Archives mensuelles : mai 2016

[génial] LA RELIGION DU CAPITAL (Paul Lafargue, 1887)

RELIGION DU CAPITAL
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ORAISON DOMINICALE :

Capital, notre père, qui êtes de ce monde, Dieu tout-puissant, qui changez le cours des fleuves et percez les montagnes, qui séparez les continents et unissez les nations ; créateur des marchandises et source de vie, qui commandez aux rois et aux sujets, aux patrons et aux salariés, que votre règne s’établisse sur toute la terre.

Donnez-nous beaucoup d’acheteurs prenant nos marchandises, les mauvaises et aussi les bonnes ;

Donnez-nous des travailleurs misérables acceptant sans révolte tous les travaux et se contentant du plus vil salaire ;

Donnez-nous des gogos croyant en nos prospectus :

Faites que nos débiteurs payent intégralement leurs dettes et que la Banque escompte notre papier;

Faites que Mazas ne s’ouvre jamais pour nous et écartez de nous la faillite ;

Accordez-nous des rentes perpétuelles.

Amen.
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CREDO :

Je crois au Capital qui gouverne la matière et l’esprit ;

Je crois au Profit, son fils très légitime, et au Crédit, le Saint-Esprit, qui procède de lui et est adoré conjointement ;

Je crois à l’Or et à l’Argent, qui, torturés dans l’Hôtel de la Monnaie, fondus au creuset et frappés au balancier, reparaissent au monde Monnaie légale, et qui, trouvés trop pesants, après avoir circulé sur la terre entière, descendent dans les caves de la Banque pour ressusciter Papier-monnaie ;

je crois à la Rente cinq pour cent, au quatre et au trois pour cent également et à la Cote authentique des valeurs ;

je crois au Grand-Livre de la Dette publique, qui garantit le Capital des risques du commerce, de l’industrie et de l’usure ;

je crois à la Propriété individuelle, fruit du travail des autres, et à sa durée jusqu’à la fin des siècles ;

je crois à l’Éternité du Salariat qui débarrasse le travailleur des soucis de la propriété ;

je crois à la Prolongation de la journée de travail et à la Réduction des salaires et aussi à la Falsification des produits ;

je crois au dogme sacré :
ACHETER BON MARCHÉ ET VENDRE CHER ;

et pareillement je crois aux principes éternels de notre très sainte église, l’Économie politique officielle.

Amen.

Paul Lafargue, « La religion du capital » (1887).


Paul Lafargue (1842 – 1911)

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« Il est impossible d’établir et de maintenir en pleine paix une machine d’oppression comme l’armée permanente, sans que les partis politiques ne s’en emparent pour la tourner contre leurs adversaires.

Le danger des coups d’État et du despotisme militaire ne cessera d’exister que lorsque l’armée permanente sera abolie et que la nation sera armée. »

Paul Lafargue, dans « Le Socialiste », 23 juillet 1887.

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Maximes de la sagesse divine

1. – Le matelot est assailli par la tempête ; le mineur vit entre le grisou et les éboulements, l’ouvrier se meut au milieu des roues et des courroies de la machine de fer ; la mutilation et la mort se dressent devant le salarié qui travaille : le capitaliste qui ne travaille pas est à l’abri de tout danger.

2 – Le travail éreinte, tue et n’enrichit pas : on amasse de la fortune, non pas en travaillant, mais en faisant travailler les autres.

3 – La propriété est le fruit du travail et la récompense de la paresse.

4 – On ne tire pas du vin d’un caillou, ni des profits d’un cadavre : on n’exploite que les vivants. Le bourreau qui guillotine un criminel fraude le capital d’un animal à exploiter.

5 – L’argent et tout ce qui rapporte n’ont point d’odeur.

6 – L’argent rachète ses qualités honteuses par sa quantité.

7 – L’argent tient lieu de vertu à celui qui possède,

8 – Un bienfait n’est pas un bon placement portant intérêt.

9 – En se couchant mieux vaut se dire j’ai fait une bonne affaire qu’une bonne action.

10 – Le patron qui fait travailler les salariés quatorze heures sur vingt-quatre ne perd pas sa journée.

11 – N’épargne ni le bon, ni le mauvais ouvrier, car le bon comme le mauvais cheval a besoin de l’éperon.

12 – L’arbre qui ne donne pas de fruits doit être arraché et brûlé ; l’ouvrier qui ne porte plus de profits doit être condamné à la faim.

13 – L’ouvrier qui se révolte, nourris-le avec du plomb.

14 – La feuille du mûrier prend plus de temps à se transformer en satin que le salarié en capital.

15 – Voler en grand et restituer en petit, c’est la philanthropie.

16 – Faire coopérer les ouvriers à l’édification de sa fortune, c’est la coopération.

17 – Prendre la plus grosse part des fruits du travail, c’est la participation.

18 – Le capitaliste, libertaire fanatique, ne pratique par l’aumône ; car elle enlève au sans-travail la liberté de mourir de faim.

19 – Les hommes ne sont rien de plus que des machines à produire et à consommer : le capitaliste achète les uns et court après les autres.

20 – Le capitaliste à deux langues dans sa bouche, l’une pour acheter et l’autre pour vendre.

21 – La bouche qui ment donne la vie à la bourse.

22 – La délicatesse et l’honnêteté sont les poisons des affaires.

23 – Voler tout le monde ce n’est voler personne.

24 – Démontre que l’homme est capable de dévouement ainsi que le caniche, en te dévouant à toi-même.

25 – Méfie-toi du malhonnête homme, mais ne te fie pas à l’homme honnête.

26 – Promettre prouve de la bonhomie et de l’urbanité, mais tenir sa promesse dénote de la faiblesse mentale.

27 – Les pièces de monnaie sont frappées à l’effigie du souverain ou de la République, parce que, comme les oiseaux du ciel, elles n’appartiennent qu’à celui qui les attrape.

28 – Les pièces de cent sous se relèvent toujours après être tombées, même dans l’ordure.

29 – Tu t’inquiètes de beaucoup de choses, tu te crées bien des soucis, tu t’efforces d’être honnête, tu ambitionnes le savoir, tu brigues les places, tu recherches les honneurs ; et tout cela n’est que vanité et pâture de vent ; une seule chose est nécessaire : le Capital, encore le Capital.

30 – La jeunesse se fane, la beauté se flétrit, l’intelligence s’obscurcit, l’or, seul, ne se ride, ni ne vieillit.

31 – L’argent est l’âme du capitaliste et le mobile de ses actions.

32 – Je le dis en vérité, il y a plus de gloire à être un portefeuille bourré d’or, et de billets de banque, qu’un homme plus chargé de talents et de vertus que l’âne portant des légumes au marché.

33 – Le génie, l’esprit, la pudeur, la probité, la beauté n’existent que parce qu’ils ont une valeur vénale.

34 – La vertu et le travail ne sont utiles que chez autrui.

35 – Il n’y a rien de meilleur pour le capitaliste que de boire, manger et paillarder : c’est aussi ce qui lui restera de plus certain quand il aura terminé ses jours.

36 – Tant qu’il demeure parmi les hommes qu’éclaire et que réchauffe le soleil, le capitaliste doit jouir, car on ne vit pas deux fois la même heure et on n’échappe pas à la méchante et à la vilaine vieillesse qui saisit l’homme par la tête et le pousse dans le tombeau.

37 – Au sépulcre où tu vas, tes vertus ne t’accompagneront pas ; tu ne trouveras que des vers.

38 – Hors un ventre plein et digérant gaillardement et des sens robustes et satisfaits, il n’y a que vanité et rongement d’esprit.

Paul Lafargue, « La religion du capital » (1887).

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http://www.editions-allia.com/fr/livre/147/le-droit-a-la-paresse

Nombreux textes intégraux téléchargeables sur la mine insondable du site de l’UQAC :
http://classiques.uqac.ca/classiques/lafargue_paul/lafargue_paul.html

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Source : ‘Précieuses pépites’ sur Plan C. Pdf à télécharger librement (11 ans de boulot 🙂 ) :
http://etienne.chouard.free.fr/Europe/precieuses_pepites.pdf

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Fil Facebook correspondant à ce billet :
https://www.facebook.com/etienne.chouard/posts/10154222320887317

[Bien commun menacé – Tous concernés] Comment le Pentagone punit les lanceurs d’alerte

Merci au Saker francophone (remarquable site d’information quotidienne) d’avoir traduit cet article important du Guardian.

Tous les pouvoirs vont jusqu’à ce qu’ils trouvent une limite, et les pouvoirs n’aiment pas les limites : tous les pouvoirs tendent à s’autonomiser, à s’affranchir progressivement de tous les contrôles réels.
Les pouvoirs sont incapables de se limiter eux-mêmes.

Si nous n’apprenons pas à fixer nous-mêmes des limites aux pouvoirs, on verra réapparaître les camps et les massacres, naturellement, les mêmes causes produisant les mêmes effets.

Nous avons absolument besoin que les lanceurs d’alerte soient bien protégés, particulièrement en ce moment, et il n’y a que nous pour le faire (les pouvoirs ne le feront jamais correctement — à cause du conflit d’intérêts).

Complétez cette info autant que vous le pouvez (dans les commentaires), et… faites passer.

ÉC.

Comment le Pentagone punit les lanceurs d’alerte


Par Mark Hertsgaard – Le 22 mai 2016 – Source The Guardian


À l’heure actuelle, presque tout le monde sait ce qu’Edward Snowden a fait. Il a révélé des documents top-secrets montrant que l’Agence nationale de sécurité (NSA) espionnait des centaines de millions de personnes à travers le monde, collectait des appels téléphoniques et des courriels de pratiquement tout le monde sur terre utilisant un téléphone mobile ou Internet. Lorsque ce journal [The Guardian, NdT] a commencé à publier les documents de la NSA en juin 2013, cela a provoqué un débat politique féroce qui continue à ce jour – à propos de la surveillance du gouvernement, mais aussi à propos de la moralité, de la légalité et de la valeur civique de lancer des alertes.

Mais si vous voulez savoir pourquoi Snowden a fait une telle chose, et la façon dont il l’a fait, vous devez connaître les histoires de deux autres hommes.

Le premier est Thomas Drake, qui a dénoncé les mêmes activités de la NSA dix ans avant Snowden. Drake était un fonctionnaire de la NSA plus haut placé dans la hiérarchie que ne l’était Snowden. Il a obéi aux lois étasuniennes concernant les lanceurs d’alerte, en utilisant les canaux officiels pour transmettre ses griefs. Résultat, il fut explosé.

Drake fut viré, arrêté à l’aube par des agents du FBI, pistolets aux poings, dépouillé de son habilitation de sécurité, accusé de crimes qui auraient pu l’envoyer en prison pour le reste de sa vie, ruiné financièrement et professionnellement. Le seul travail qu’il a pu trouver ensuite, fut dans un magasin Apple de la banlieue de Washington, où il travaille encore aujourd’hui. Ajoutant l’insulte aux blessures, ses avertissements sur les dangers du programme de surveillance de la NSA ont été largement ignorés.

«Le gouvernement a passé de nombreuses années à essayer de me briser, et plus je résistais, plus il devenait méchant», m’a dit Drake.

L’histoire de Drake a été racontée depuis, et a eu un impact profond sur Snowden, qui a dit à un journaliste en 2015: «Il est juste de dire que s’il n’y avait pas eu de Thomas Drake, il n’y aurait pas eu d’Edward Snowden.»

Mais il y a un autre homme dont l’histoire n’a jamais été racontée et qui, pour la première fois, parle publiquement ici. Son nom est John Crane, il était un haut fonctionnaire du ministère de la Défense, qui a combattu pour fournir un traitement équitable aux lanceurs d’alerte comme Thomas Drake – jusqu’à ce que lui-même soit contraint de quitter son emploi et de devenir lui aussi un lanceur d’alerte.

Son témoignage révèle un nouveau chapitre crucial dans l’histoire Snowden – et la bataille perdue de Crane pour protéger les précédents lanceurs d’alerte montre très clairement que Snowden avait de bonnes raisons de rendre ses révélations publiques.

Au cours de dizaines d’heures d’interviews, Crane m’a raconté comment les hauts fonctionnaires du ministère de la Défense ont violé la loi, à plusieurs reprises, pour persécuter Drake. Tout d’abord, raconte-t-il, ils ont révélé l’identité de Drake au ministère de la Justice; puis ils ont confisqué (et peut-être détruit) les preuves, après que Drake eut été mis en examen; enfin, ils ont menti à propos de tout cela à un juge fédéral.

L’ironie suprême? Dans leur zèle pour punir Drake, ces responsables du Pentagone ont involontairement enseigné à Snowden comment échapper à leurs griffes quand l’employé contractuel NSA de 29 ans a, à son tour, lancé l’alerte. Snowden ignorait les machinations cachées à l’intérieur du Pentagone pour casser Drake, mais le résultat de ces machinations – l’arrestation de Drake, son inculpation et sa persécution – a envoyé un message sans équivoque : soulever des inquiétudes au sein du système est source de malheur.

«Nommez un dénonciateur de la communauté du renseignement dont la divulgation a conduit à un changement réel – un changement de lois ou de stratégies – et qui n’a pas été confronté à des représailles par la suite. Les protections n’existent tout simplement pas, a déclaré Snowden au Guardian cette semaine. La triste réalité d’aujourd’hui, est que transmettre à l’inspecteur général des preuves d’actes répréhensibles vraiment sérieux est souvent une erreur. Les transmettre à la presse comporte des risques graves, mais au moins vous avez une chance.»

Snowden a vu ce qui était arrivé à Drake et à d’autres lanceurs d’alerte comme lui. La clé de l’efficacité de Snowden, selon Thomas Devine, le directeur juridique du Projet Government Accountability (PGA), est qu’il a pratiqué la désobéissance civile, plutôt que la dénonciation légale. (PGA, un groupe sans but lucratif de Washington qui défend les lanceurs d’alerte, a représenté Snowden, Drake et Crane.)

« Aucun des dénonciateurs légitimes qui ont essayé d’exposer la surveillance sans mandat du gouvernement – et Drake était loin d’être le seul à avoir essayé – n’a réussi, me dit Devine. Ils se sont manifestés et ont avancé leurs charges, mais le gouvernement répond seulement : Ils mentent, ils sont paranoïaques, nous ne faisons pas ces choses là. Les dénonciateurs ne pouvaient pas prouver leur cause, parce que le gouvernement avait classé ‘confidentiel’ toutes les preuves. Considérant que Snowden a emmené les preuves avec lui, quand le gouvernement a publié ses dénégations habituelles, il a pu produire, document après document, les preuves indiquant que le gouvernement mentait. C’est du lancement d’alerte par désobéissance civile. »

Crane, un résident de Virginie, bien bâti avec des taches de gris dans son collier de barbe bien taillée, a compris la décision de Snowden de ne pas respecter les règles – mais la regrette. «Quelqu’un comme Snowden ne devrait pas avoir à ressentir le besoin de se faire du mal juste pour la bonne cause», me dit-il.

Le témoignage de Crane n’est pas simplement un indicateur des motivations et des méthodes de Snowden. Si ses allégations sont confirmées par la cour, cela pourraient amener des hauts responsables actuels et anciens du Pentagone en prison. (Des enquêtes officielles sont tranquillement en cours.)

Mais l’histoire de Crane a encore plus de conséquences : elle réfute la position prise par Barack Obama et Hillary Clinton contre Snowden, disant que celui-ci aurait dû transmettre ses préoccupations par des voies officielles parce que la loi américaine sur les lanceurs d’alerte l’aurait protégé.

Comment Edward Snowden est-il passé de ‘loyal entrepreneur travaillant pour la NSA’ à ‘lanceur d’alerte’ ?

Au moment où Snowden est devenu une figure publique en 2013, Crane avait déjà passé des années à mener une bataille perdue au Pentagone pour fournir aux lanceurs d’alerte les protections juridiques auxquelles ils avaient droit. Il a pris ses responsabilités tellement au sérieux, et a été si souvent en conflit avec ses supérieurs, qu’il portait des copies de la loi sur la protection des lanceurs d’alerte de 1989 et de la Constitution des États-Unis dans sa poche, pour les sortir pendant les conflits au bureau.

Les avocats de Crane à PGA – qui ont l’habitude de travailler avec tous les types de lanceurs d’alerte, gouvernementaux ou privés – ont été déconcertés par son attitude. D’après leur expérience, les responsables gouvernementaux les plus élevés se souciaient peu des droits des lanceurs d’alerte. Alors qu’est ce qui motivait Crane à continuer à se battre pour les droits des lanceurs d’alerte au Pentagone, alors même que ses supérieurs devenaient de plus en plus hostiles et l’ont finalement forcé à démissionner?

Selon Crane, le courage de se battre vient de sa famille. Il n’a jamais oublié l’histoire qu’il a entendue étant enfant, de son propre grand-père, un officier de l’armée allemande qui fit une fois face à Adolf Hitler, à la pointe du fusil, dans la nuit où le futur Führer a tenté son premier coup d’État.

Ancien conseiller de presse pour les membres républicains du Congrès, John Crane a été embauché par le bureau de l’inspecteur général du ministère de la Défense en 1988. Au sein des organismes gouvernementaux des États-Unis, un inspecteur général est comme une sorte de juge et chef de la police. L’IG, comme l’inspecteur général est connu, est chargé de s’assurer qu’une agence donnée fonctionne selon la loi – obéit aux règles et règlements, dépense l’argent comme elle y est autorisée par le Congrès. «Dans le bureau de l’IG, nous étions les gars avec les chapeaux blancs», nous dit Crane.

En 2004, Crane fut promu inspecteur général adjoint. À l’âge de 48 ans, ses responsabilités comprenaient la supervision du département sur les dénonciations au ministère de la Défense, ainsi que d’enquêter sur toutes les allégations de malversations provenant des deux millions d’employés du ministère (de loin le plus grand effectif au sein du gouvernement des États-Unis), et dans certains cas les allégations provenant de la NSA et d’autres agences de renseignement.

A cette époque, Thomas Drake était déjà bien avancé sur le chemin qui allait finalement le relier à Crane. Le premier jour de Drake comme employé à part entière de l’Agence nationale de sécurité fut le 11 septembre 2001. Alors que la NSA allait gonfler en taille et en budget lorsque les États-Unis répondraient aux attaques du 11 Septembre, l’agence était déjà classée comme la plus grande organisation d’espionnage, la plus généreusement financée sur terre. Créée en 1952, la NSA est le casseur de code du gouvernement et sonoreille mondiale. La NSA intercepte les communications des gouvernements et des individus étrangers et traduit cette intelligence brute en information utilisable par la CIA, le FBI et les agences gouvernementales.

Drake, père de cinq enfants, avait déjà travaillé pour la NSA pendant 12 ans, comme entrepreneur du secteur privé. Une fois devenu membre du personnel de la NSA, il fut placé directement sous la responsabilité du troisième plus haut fonctionnaire de la NSA, Maureen Baginski; elle a dirigé la plus grande division de la NSA, la Direction du renseignement pour les signaux, qui était responsable de l’interception des appels téléphoniques et autres communications.

Grand, sombre, intense, Drake était un joueur d’échecs de championnat à l’école secondaire, dont le don pour les mathématiques, l’informatique et les langues ont fait de lui un élément naturel pour l’écoute clandestine en langues étrangères et la mise à disposition des compétences cryptographiques et linguistiques dont la NSA avait besoin. Pendant la Guerre froide, il a travaillé pour le renseignement de l’armée de l’air et la surveillance des communications de la police secrète de l’Allemagne de l’Est, la Stasi.

Dans les semaines qui suivirent les attentats du 11 septembre, Drake a été affecté à la préparation du plaidoyer de la NSA au sujet de la catastrophe. Le Congrès, les médias et le public exigeaient des réponses : qu’est ce qui avait mal tourné à la NSA et dans les autres organismes fédéraux, pour permettre aux agents d’Oussama Ben Laden de mener une attaque si dévastatrice?

Pendant que Drake interrogeait des collègues de la NSA et fouillait les dossiers de l’agence, il est tombé sur des informations qui l’ont horrifié. Il a découvert que la NSA – avant même le 11 septembre – avait secrètement modifié son champ d’opérations pour étendre ses pouvoirs.

Depuis sa création, il était strictement interdit à la NSA d’écouter les communications nationales. L’enquête de Drake l’a persuadé que la NSA violait cette restriction en collectant des informations sur les communications à l’intérieur comme à l’extérieur des États-Unis. Et cela, sans avoir obtenu les ordonnances judiciaires exigées par la loi.

Respectueux de la loi depuis le lycée – il a une fois dénoncé à la police les noms des camarades de classe qu’il soupçonnait de vendre de l’herbe – Drake m’a dit qu’il se sentait obligé d’agir. «J’ai fait le serment de respecter et de défendre la Constitution contre tous les ennemis étrangers et nationaux», m’a-t-il expliqué.

Pour Drake, le Programme de surveillance du Président, comme on l’appelait sous l’administration de George W. Bush, lui a rappelé l’état d’esprit de la Stasi. «Vous ne passez pas des années à écouter un État policier sans en être affecté, ce n’est pas possible, me dit-il. Je me souviens m’être dit : Ouah, je ne veux pas que cela se produise dans notre pays! Comment pourriez-vous vivre dans une société où il faut toujours regarder derrière son épaule, ne sachant pas à qui pouvoir faire confiance, même dans votre propre famille ?»

Le cauchemar de la persécution de Drake par son propre gouvernement a commencé innocemment. Ayant découvert des preuves de comportement apparemment illégal, il a fait ce que sa formation militaire et le droit sur les lanceurs d’alerte lui demandaient : il a transmis ces informations à la chaîne de commandement. Dès le début 2002, il a fait part de ses préoccupations, d’abord à un petit nombre de hauts fonctionnaires de la NSA, puis aux membres appropriés du Congrès et au personnel des comités de surveillance du Sénat et de la Chambre des représentants.

Drake a passé d’innombrables heures à ces séances, mais est finalement arrivé à la conclusion que personne ayant une position d’autorité ne voulait entendre ce qu’il disait. Quand il a dit à son patron, Baginski, que la surveillance accrue de la NSA à la suite du 11 septembre semblait juridiquement contestable, elle lui aurait dit de laisser tomber car la Maison Blanche en avait décidé autrement.

John Crane a entendu parler de Thomas Drake quand Crane et ses collègues du bureau de l’Inspection générale du Pentagone ont reçu une plainte d’un lanceur d’alerte en septembre 2002. La plainte alléguait que la NSA soutenait une politique de surveillance électronique qui était à la fois financièrement et constitutionnellement irresponsable. La plainte a été signée par trois anciens responsables de la NSA, William Binney, Kirk Wiebe et Edward Loomis, et une ancienne membre du personnel du Congrès principal, Diane Roark. Drake a également approuvé la plainte – mais parce que lui, contrairement aux quatre autres, n’avait pas encore pris sa retraite de la fonction publique, il a demandé à ce que son nom soit anonyme, même dans un document censé être traité de manière confidentielle au sein du gouvernement.

Binney, Wiebe, Loomis et Roark ont partagé les préoccupations de Drake sur les implications constitutionnelles de la surveillance de masse sans mandat, mais leur plainte portait sur deux autres questions.

Le premier point était d’ordre financier. Les lanceurs d’alerte ont soutenu que le programme de surveillance de la NSA, du nom de code Trailblazer, était un gaspillage éhonté de 3,8 milliards de dollars – il avait été plus efficace pour canaliser l’argent des contribuables vers des entrepreneurs privés que pour protéger la patrie.

Le deuxième point dénoncé était que Trailblazer rendait en réalité les États-Unis moins sûrs. Ils ont reconnu que Trailblazer avait considérablement élargi la quantité de communications électroniques recueillies par la NSA. Mais cette avalanche de données brutes était trop forte – les analystes de la NSA avaient du mal à distinguer l’essentiel du futile et étaient donc susceptibles de manquer des indices importants.

Drake en a découvert un exemple choquant en faisant des recherches pour son rapport sur les attentats du 11 septembre. Des mois auparavant, la NSA était entrée en possession d’un numéro de téléphone à San Diego, qui a été utilisé par deux des pirates de l’air qui plus tard se sont écrasés sur le World Trade Center. Mais la NSA n’a pas agi suite à cette découverte.

Comme Drake l’a dit plus tard à l’expert sur la NSA, James Bamford, la NSA a intercepté sept appels téléphoniques entre ce numéro de téléphone à San Diego et un QG d’al-Qaida au Yémen. Drake a trouvé un enregistrement de ces sept appels enterré dans une base de données de la NSA.

Les responsables américains savaient depuis longtemps que le QG du Yémen était une plaque tournante opérationnelle à travers laquelle Ben Laden, depuis une grotte en Afghanistan, ordonnait des attaques. Sept appels téléphoniques à un tel centre à partir du même numéro de téléphone étaient évidemment suspects. Pourtant, la NSA n’a pris aucune mesure – l’information avait apparemment été négligée.

Les lanceurs d’alerte de la NSA envoyèrent d’abord leur plainte à l’inspecteur général de la NSA, qui les a renvoyés. Ils montèrent plus haut dans l’échelle bureaucratique, en déposant la plainte auprès de l’inspecteur général du ministère de la Défense. Là, Crane et son personnel ont substantiellement défendu la plainte – en d’autres termes, que leur propre enquête avait conclu que les accusations des lanceurs d’alerte de la NSA étaient probablement valides.

Au cours de leur enquête, Crane et ses collègues du bureau de l’inspection générale ont également confirmé l’allégation selon laquelle le programme de surveillance de l’administration Bush avait violé le quatrième amendement de la Constitution des États-Unis, en espionnant les communications des Américains sans mandat légal. «Nous étions préoccupés par ces questions constitutionnelles avant même d’avoir étudié leur plainte, m’a dit Crane. Nous avions reçu d’autres documents de la part d’autres lanceurs d’alerte qui confirmaient ce point.»

Conformément à la procédure standard, ces résultats d’enquête ont été transmis aux comités de la Chambre et du Sénat supervisant la NSA – et cela a poussé le Congrès à mettre fin au financement du programme Trailblazer. Mais pour les dénonciateurs de la NSA, cette apparente victoire fut le début d’une sombre saga qui allait changer leur vie à jamais.

Les efforts de surveillance de masse de l’administration Bush ont été partiellement exposés en décembre 2005, lorsque le New York Times a publié un article en première page, écrit par les journalistes James Risen et Eric Lichtblau. Il révélait que la NSA avait espionné des appels internationaux et des courriels de certaines personnes aux États-Unis, sans mandats légaux.

Huit ans plus tard, cette histoire sera éclipsée par les révélations de Snowden. Mais à l’époque, la Maison Blanche de Bush était furieuse – et ils étaient déterminés à trouver et à punir celui qui avait divulgué ces détails au New York Times.

Selon Crane, ses supérieurs du bureau de l’inspecteur général du Pentagone étaient désireux d’aider à cela. Henry Shelley, l’avocat général – l’avocat principal du bureau – a demandé que le bureau de l’inspection générale dénonce Drake et les autres lanceurs d’alerte de la NSA aux agents du FBI enquêtant sur la fuite du Times.

Après tout, la récente plainte des lanceurs d’alerte de la NSA avait dénoncé les mêmes pratiques de surveillance décrites dans l’article du Times – ce qui en faisait logiquement des suspects de la fuite. Crane s’y est vigoureusement opposé. Informer qui que ce soit – encore moins des enquêteurs du FBI – du nom d’un lanceur d’alerte était illégal.

Après avoir débattu de la question lors d’une réunion officielle dans le bureau personnel de l’inspecteur général, Shelley et Crane ont continué à en débattre dans le couloir. «J’ai sorti ma copie de la loi sur la protection des lanceurs d’alerte de ma poche, se souvient Crane.Je craignais qu’Henry ne soit en train de violer la loi. Nos voix n’étaient pas fortes, mais la conversation était, je dirais, très intense et agitée. Henry [répondit] qu’il était l’avocat général, l’avocat général est celui chargé de gérer les choses avec le ministère de la Justice et qu’il ferait les choses à sa façon.»

Henry Shelley a refusé mes demandes répétées pour une entrevue. Dans un e-mail, il m’a dit : «Je suis confiant que lorsque cette question sera complètement résolue, aucune faute de ma part ne sera relevée.»

Le désaccord entre Crane et Shelley en resta là. Ou c’est ce qu’il semblait encore 18 mois plus tard. Le matin du 26 juillet 2007, des agents du FBI armés de fusils ont pris d’assaut les maisons de Binney, Wiebe, Loomis et Roark. Binney se séchait après la douche lorsque les agents l’ont arrêté; lui et sa femme se sont tout à coup trouvés avec un canon de fusils entre les yeux, se souvient le retraité de la NSA.

Crane a senti le coup fourré. L’enquête que son personnel avait menée sur la plainte des lanceurs d’alerte avait été hautement classifiée : très peu de gens pouvaient connaître leurs noms, et ils auraient dû rester confinés à l’intérieur du bureau de l’Inspection générale. Après les raids, Crane a confronté Shelley et a exigé de savoir si le bureau de l’IG avait donné les noms au FBI. Shelley a refusé de discuter de la question, se rappelle Crane.

La bataille a bientôt dégénéré. Quatre mois plus tard, des agents du FBI ont pris d’assaut la maison de Drake dans un raid tôt le matin, devant sa famille en état de choc.

Après que Drake eut été inculpé en 2010, ses avocats ont déposé une demande, conforme à la loi sur la liberté d’information, pour obtenir les documents liés à l’enquête que le bureau de Crane avait menée sur les dénonciations des lanceurs d’alerte. Selon Crane, il lui a été ordonné par ses supérieurs du bureau de l’IG de retarder la remise des documents – qui auraient pu innocenter Drake – jusqu’après le procès, qui devait avoir lieu plus tard dans l’année.

Crane prétend qu’il lui a été ordonné de le faire par Shelley et Lynne Halbrooks – qui avait récemment été nommée directrice adjointe de l’inspecteur général (en d’autres termes, le deuxième plus haut fonctionnaire dans le bureau de l’IG). Crane a protesté, mais a aussi perdu cette bataille. (Halbrooks n’a pas répondu à ses demandes répétées pour une entrevue.)

En décembre 2010, près de cinq ans après que le bureau de l’inspecteur général du Pentagone avait apparemment donné le nom de Drake aux enquêteurs du FBI, les avocats de ce dernier ont déposé une plainte auprès de l’inspecteur général, alléguant que Drake avait été puni en représailles de sa dénonciation. Selon leur plainte, les crimes dont Drake avait été accusés étaient «basés en partie, ou en totalité, sur des informations que M. Drake avait fournies à l’IG [du Pentagone]» au cours de son enquête sur les lanceurs d’alerte de la NSA.

Crane fut à la fois effrayé et révolté. La plainte des avocats de Drake semblait confirmer ses soupçons que quelqu’un au bureau de l’IG avait illégalement dénoncé Drake au FBI. Pire encore, l’acte d’accusation déposé contre Drake présentait des similitudes indéniables avec le témoignage confidentiel que Drake avait donné au personnel de Crane – suggérant que quelqu’un dans le bureau de l’IG n’a pas simplement donné le nom de Drake au FBI, mais a partagé tout son témoignage, une violation flagrante du droit.

La plainte de Drake demandait une enquête, a dit Crane à Halbrooks. Mais Halbrooks, rejoint par Shelley, aurait rejeté la demande de Crane. Elle a ajouté que Crane n’était pas un «bon joueur d’équipe» et que s’il ne changeait pas, elle lui rendrait la vie difficile.

Mais il y a pire encore. Alors que le procès de Drake approchait, au printemps de 2011, Crane savait que la loi exigeait du bureau de l’IG qu’il réponde à la plainte contre représailles déposée par les avocats de Drake. Mais, raconte Crane, Shelley l’a alors informé qu’il lui serait impossible d’y répondre – parce que les documents pertinents avaient été détruits. Le personnel de niveau inférieur «a foutu le bordel», lui aurait dit Shelley : ils avaient déchiqueté les documents dans un nettoyage, prétendument de routine, des vastes armoires de l’IG pleines de documents confidentiels.

Crane ne pouvait en croire ses oreilles. «J’ai rappelé à Henry que la destruction de documents dans de telles circonstances était, comme il le savait, une question très grave et pourrait conduire l’inspecteur général à être accusé d’entrave à une enquête criminelle.» Shelley a répondu, selon Crane, qu’il n’y aurait pas de problèmes si tout le monde se montrait bon joueur d’équipe.

Le 15 février 2011, Shelley et Halbrooks ont envoyé au juge chargé de l’affaire Drake une lettre qui répète l’excuse donnée à Crane : les documents demandés ont été détruits, par erreur, lors d’un nettoyage de routine. Ce nettoyage de routine a eu lieu avant que Drake n’ait été inculpé, est-il expliqué dans cette lettre au juge Richard Bennett.

«Lynne et Henry m’avaient écarté à ce moment-là, donc je ne savais rien de cette lettre au juge Bennett, dit Crane. Ils ont donc fini par mentir à un juge dans une affaire pénale, ce qui bien sûr est un crime.»

Avec Drake résistant fermement à la pression des procureurs pour trouver un accord – «Je ne vais pas négocier avec la vérité», a-t-il déclaré –  le gouvernement a finalement retiré la plupart des accusations portées contre lui. Ensuite, le juge a fustigé la conduite du gouvernement. Il était «extraordinaire», a-t-il dit, que le gouvernement ait fait irruption dans la maison de Drake, l’ait accusé, puis laisse tomber le cas à la veille du procès comme si, après tout, ce n’était pas un gros problème. «Je trouve cela inadmissible, a ajouté Bennett. Déraisonnable. Ce sont les racines même sur lesquelles ce pays a été fondé […] Ce fut l’une des choses les plus fondamentales dans la déclaration des droits, que ce pays ne devait pas être exposé à des gens frappant à la porte avec l’excuse de l’autorité gouvernementale et pénétrant dans leurs maisons ».

Lorsque John Crane a mis sa carrière en jeu en se mobilisant pour un traitement légal des lanceurs d’alerte du Pentagone, il suivait un code moral datant de 80 ans, transmis par son grand-père allemand. Crane a grandi dans une banlieue de Virginie, mais il a passé presque chaque été en Allemagne avec la famille de sa mère. Au cours de ces séjours d’été, Crane a entendu d’innombrables fois l’histoire du moment où son grand-père a confronté Hitler. Sa mère et sa grand-mère ont raconté l’histoire, et la morale ne changeait jamais. «Il faut toujours essayer de faire la chose juste, même quand il y a des risques, se souvient Crane. Et si quelqu’un doit faire la chose juste, il peut bien sûr y avoir des conséquences.»

Le grand-père de Crane était proche des 40 ans la nuit du Putsch de la brasserie d’Hitler, le 8 novembre 1923. Complotant pour renverser la République de Weimar, Hitler et 600 membres armés de son nouveau parti nazi ont encerclé une brasserie de Munich où le gouverneur de Bavière, Gustav von Kahr, s’adressait à la foule. Les rebelles ont fait irruption dans la salle, dans l’espoir d’enlever Von Kahr et de marcher sur Berlin. Après que ses hommes eurent dévoilé une mitrailleuse cachée dans la galerie à l’étage, Hitler a tiré en l’air et a crié: «La révolution nationale a commencé!»

Le grand-père de Crane, Günther Rüdel, était dans la salle, dans le cadre de ses fonctions militaires. Rüdel a noté dans un mémo de huit pages, à simple interligne, un compte rendu du putsch, minute par minute, en tant que témoin oculaire. (Rüdel fut plus tard un témoin du gouvernement dans le procès qui a condamné Hitler à cinq ans de prison, même s’il n’a a pas été appelé à la barre.)

Fils d’un éminent général allemand, Rüdel avait servi avec distinction dans la Première Guerre mondiale, gagnant deux Croix de fer. En 1923, il occupait le poste de chef adjoint politique au général Otto von Lossow, plus haut fonctionnaire de l’armée allemande en Bavière. En tant que tel, Rüdel était le principal lien entre Von Lossow et Von Kahr et au courant des nombreux rapports des deux hommes avec Hitler. Soupçonnant qu’Hitler et ses partisans avaient prévu un coup d’État, Lossow et Rüdel avaient forcé leur chemin dans la brasserie afin de suivre les évènements. Le chef de la police de l’État de Bavière, Hans Ritter von Seisser, était là aussi, accompagné d’un garde du corps. Rüdel se tenait avec Lossow et Von Seisser quand les hommes armés ont fait irruption dans la salle, Hitler en tête.

«Hitler, pistolet au poing, escorté à droite et à gauche par des hommes armés, sa tunique tachée de bière, a pris d’assaut la salle et le podium», a écrit Rüdel dans son affidavit. «Quand il était exactement en face de nous, l’adjudant chef de la police Von Seisser a saisi [mais n’a pas dégainé] son épée. Hitler a immédiatement pointé son pistolet sur la poitrine de l’homme. Je lui ai crié, Monsieur Hitler ce n’est pas de cette façon que vous libérerez l’Allemagne. Hitler a hésité, baissé son pistolet et a continué son chemin entre nous vers le podium.»

Dans le chaos environnant, les hommes d’Hitler ont essayé de forcer Von Kahr, Lossow et Von Seisser à rejoindre le coup d’État, mais leur soulèvement a fait long feu. Quelques jours plus tard, Hitler a été arrêté et accusé de trahison. Il a passé un an en prison, où il a écrit son autobiographie, Mein Kampf.

«Nous sommes en train de devenir un État policier», a déclaré Diane Roark dans une interview 2014 à la télévision. En se référant à elle-même et aux autres lanceurs d’alerte de la NSA, elle a ajouté: «Nous sommes les canaris dans la mine de charbon. On n’a rien fait de mal. Tout ce que nous avons fait était de nous opposer à ce programme. Et pour cela, ils nous ont piétinés.»

«Ils disent : Nous faisons cela pour vous protéger, m’a dit William Binney, le collègue lanceur d’alerte de Roark. Je vais vous dire que c’est exactement ce que les nazis disaient dans un Ordre spécial 48 en 1933 – nous faisons cela pour vous protéger. Et voilà comment ils se sont débarrassés de tous leurs opposants politiques.»

Ce sont des déclarations fortes – comparer les actions du gouvernement des États-Unis à l’Allemagne nazie, alerter d’un état policier naissant – il est donc utile de rappeler qui les a prononcées. Les lanceurs d’alerte de la NSA ne sont pas des gauchistes pacifistes à la noix. Ils ont passé leur vie professionnelle à l’intérieur du système de renseignement américain, consacré, pensaient-ils, à la protection de la patrie et à la défense de la Constitution.

Ce sont des conservateurs politiques, très instruits, respectueux des preuves, faisant attention à ce qu’ils disent. Et ils ont dit, sur la base de leur expérience personnelle, que le gouvernement américain a été dirigé par des gens qui étaient prêts à enfreindre la loi et à subtiliser les pouvoirs impressionnants de l’État à leurs propres fins. Ils disent que les lois et les technologies qui ont secrètement été mises en place menacent de renverser la gouvernance démocratique étasunienne, que l’ont croyait acquise, et de réduire leurs libertés à néant. Et ils disent que quelque chose doit être fait à ce sujet avant qu’il ne soit trop tard.

À Washington, les hauts fonctionnaires et les politiciens insistent toujours pour dire que le vrai méchant est Edward Snowden. L’ancien directeur de la CIA James Woolsey a appelé à ce que Snowden soit  «pendu par le cou jusqu’à sa mort, plutôt que d’être simplement électrocuté».

Les démocrates sont moins sanguinaires, mais guère plus indulgents. Le président Obama et Hillary Clinton soutiennent que Snowden a violé la loi alors qu’il aurait dû leur faire confiance. «Il aurait pu obtenir toutes les protections promises à un lanceur d’alerte, a déclaré Clinton dans le premier débat présidentiel démocratique d’octobre dernier. Il aurait pu soulever toutes les questions qu’il a soulevées. Et je pense qu’il aurait obtenu une réponse positive à tout cela.»

Dites cela à Thomas Drake. Dites cela aussi, sur ce sujet, à John Crane.

Halbrooks a forcé Crane à démissionner de son poste en janvier 2013. Après avoir quitté le Pentagone, Crane s’est dirigé vers le Government Accountability Project, où l’ancien protecteur des lanceurs d’alerte est devenu lui-même un lanceur d’alerte.

Crane a déposé plainte contre Shelley et Halbrooks, détaillant de nombreux méfaits, bien plus que ceux décrits dans cet article. Le Bureau du Conseil Spécial (BCS), l’agence américaine chargée d’enquêter sur ces questions, a conclu en mars 2016 qu’il y avait une «forte probabilité» que les accusations de Crane soient fondées. Le choix par le BCS de l’expression «forte probabilité» est frappant. Il aurait pu estimer tout  simplement de «manière raisonnable» que les accusations de Crane étaient véridiques, et dans ce cas, aucune autre mesure n’aurait été nécessaire. En concluant plutôt à une «forte probabilité», le BCS a déclenché un processus qui a légalement requis du secrétaire de la défense Ashton Carter d’organiser une nouvelle enquête sur les allégations de Crane. Parce qu’aucun organisme fédéral n’est autorisé à enquêter lui-même, cette enquête est menée par le ministère de la Justice.

Aussi incroyable que cela puisse paraître, Crane vise à réintégrer son ancien emploi. Son avocat, Devine, pense que c’est un fantasme. De l’avis de Devine, les problèmes auxquels sont confrontés les lanceurs d’alerte sont systémiques – et le système ne pardonne jamais, surtout à quelqu’un qui a exposé la corruption du système comme Crane l’a fait.

Pour Crane, cependant, c’est une simple question de bien et de mal. Il n’est pas celui qui a violé la loi; ce sont ses supérieurs. Ce n’est donc pas à lui d’en payer le prix, mais à eux.

«Je veux seulement voir le système fonctionner correctement, dit-il. Je sais que le système peut échouer – la Seconde Guerre mondiale, l’Allemagne nazie – mais je sais aussi que vous devez faire ce qui est juste. Parce que le gouvernement est si puissant, vous devez le faire tourner efficacement et honnêtement et conformément à la loi.»

«Quelles sont les chances que le système fonctionne correctement pour votre cas?» demandai-je à Crane.

«Je ne vais pas vous donner de chiffres, répond-il avec un petit rire. C’est juste quelque chose que je me dois de faire.»

Mark Hertsgaard

Traduit par Wayan, relu par nadine pour le Saker Francophone.

Article original du Guardian en anglais :
http://www.theguardian.com/us-news/2016/may/22/how-pentagon-punished-nsa-whistleblowers

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[Lanceurs d’alerte] Elise Lucet sans filtre, Cash investigation, Panama Papers, l’offensive des journalistes ?

Source : Thinkerview

[Lanceurs d’alerte] Michel Collon « Propagande de Guerre, festival de médias mensonges et complot ? »

Source : Thinkerview

[Lanceurs d’alerte] Denis Robert « Charlie Hebdo sans filtre »

Source : Thinkerview

Il faut voir le film (très émouvant et très important) qui raconte l’histoire de Snowden
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Première intervention publique d’Edward Snowden en France (Intégralité – en français)

Lanceurs d’alerte : coupables [selon les hommes au pouvoir] ou héros [selon le bien commun] ? Arte 16 décembre 2014

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[Edit]

Stéphanie Gibaud: « on vous prend tout » [quand vous lancez une alerte]

Hervé Falciani: « j’étais prêt à aller jusqu’en prison après mes révélations »


Hervé Falciani: "j'étais prêt à aller jusqu'en… par franceinter

Un ancien agent de Tracfin comparaît pour des révélations sur le compte de Cahuzac – 05/11

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Un article paru dans le journal britannique « The guardian » : le Pentagone se prépare à une rupture civile de masse
http://www.upr.fr/actualite/monde/guardian-pentagone-surveillance-mouvements-sociaux

Le Pentagone se prépare à une rupture civile de masse

Publié le 17 juin 2014

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Un article paru dans le journal britannique « The guardian » : le Pentagone se prépare à une rupture civile de masse

Le journal The Guardian – plutôt classé à gauche sur l’échiquier politique britannique – s’est fait une spécialité, depuis maintenant plusieurs années, d’ouvrir ses colonnes et son site Internet à ce qu’il est convenu d’appeler des whistleblower (traduit approximativement par « lanceurs d’alerte » en français). C’est-à-dire à des citoyens ordinaires (fonctionnaires, chercheurs, universitaires,…), qui décident d’informer le grand public d’un danger ou de dérives dangereuses ou criminelles qu’ils ont pu constater dans leur métier, en interpellant les pouvoirs en place et en suscitant la prise de conscience de leurs contemporains.

Parmi les affaires les plus récentes, The Guardian a par exemple été l’un des principaux médias dans le monde à donner en 2013 la plus large couverture possible à Edward Snowden, ancien employé de la CIA et de la NSA, qui a rendu public les programmes de surveillance de masse de la NSA.

S’inscrivant dans cette ligne éditoriale, The Guardian a publié voici quelques jours – le 12 juin 2014 sur son site Internet – un long article de Nafeez Ahmed, universitaire et journaliste spécialiste de la sécurité internationale.

Cet article révèle au grand public l’existence d’un programme – « l’initiative de recherche Minerva » – lancé par le ministère américain de la Défense, qui consiste à mettre les sciences sociales et les recherches anthropologiques au service opérationnel des militaires américains.

Parmi les objectifs clairement annoncés figure celui d’amener l’armée américaine à étudier la façon dont apparaissent les mouvements de protestation populaire (impliquant plus de 1 000 participants en activité de façon durable) dans 58 pays (dont les États-Unis eux-mêmes), et de la préparer à neutraliser ces mouvements. L’un des programmes de recherche a ainsi organisé des exercices militaires dans lesquels les participants étaient chargés de repérer ceux qui ‘‘causaient les problèmes’’, ceux qui ‘‘résolvaient les problèmes’’ et le reste de la population. L’objectif opérationnel était de définir une campagne « d’informations » « permettant de déplacer le centre de gravité de l’opinion vers cet ensemble de valeurs et de points de vue qui constituait ‘‘l’état final désiré’’ de la stratégie de l’armée.»

Il ne s’agit pas de suppositions « conspirationnistes », mais de faits établis. Et il ne s’agit pas d’opérations anecdotiques. L’initiative de recherche Minerva doit bénéficier de 75 millions de dollars sur cinq ans et a bénéficié pour cette seule année d’une dotation de 17,8 millions de dollars votée par le Congrès américain. Pour mémoire, le budget alloué par le Congrès à la Commission d’enquête sur le 11 septembre a été de 14 millions de dollars. 

Autant dire que cet article est très intéressant et qu’il me semble devoir être largement diffusé en France.

Je remercie le service de traduction de l’UPR (Elisabeth McCormick) pour avoir traduit en français cet article dont la version originale en anglais peut être consultée ici :http://www.theguardian.com/environment/earth-insight/2014/jun/12/pentagon-mass-civil-breakdown?CMP=twt

Le pentagone se prépare à une rupture civile de masse

Les sciences sociales se militarisent afin de développer des « outils opérationnels » visant à cibler des militants pacifiques et des mouvements de protestation.

publié par Nafeez Ahmed le 12 juin 2014

le pentagone

 

Le Pentagone finance des recherches en sciences sociales dans le but de modéliser les risques de « contagion sociale » qui pourraient compromettre les intérêts stratégiques américains. Photographe : Jason Reed/REUTERS

Le Département de la Défense américain (DoD) finance un programme de recherche universitaire dont le but est de modéliser la dynamique, les risques et les points de basculement de troubles civils à grande échelle à travers le monde, sous la supervision de diverses agences militaires américaines. Ce programme de plusieurs millions de dollars est conçu pour élaborer des « éclairages pertinents pour les combattants » à court et à long terme, destinés aux hauts fonctionnaires et décideurs de « la communauté de la défense ». Il vise également à informer la politique menée par « les commandements de terrain.»

Lancée en 2008 – l’année de la crise bancaire mondiale – « l’initiative de recherche Minerva » du DoD a noué un partenariat avec les universités, «visant à améliorer la compréhension de base des forces sociales, culturelles, comportementales et politiques qui façonnent les régions du monde d’importance stratégique pour les États-Unis.»

Parmi les projets retenus pour la période 2014-2017 figure une étude dirigée par l’Université de Cornell, gérée par le Bureau scientifique de recherche de l’US Air Force, visant à développer un modèle empirique « de dynamique de mobilisation du mouvement social et des phénomènes de contagion. » Ce projet déterminera « la masse critique (points de basculement) » des contagions sociales à partir de l’étude de leur « empreinte numérique » dans les cas de « la révolution égyptienne de 2011, des élections de 2011 à la Douma en Russie, de la crise du carburant subventionné au Nigéria en 2012, et des manifestations au parc de Gazi en Turquie en 2013. »

Les messages sur Twitter et les conversations seront examinés « afin d’identifier les personnes qui se mobilisent dans une contagion sociale et le moment à partir duquel elles se mobilisent. »

Un autre projet attribué cette année à l’Université de Washington « cherche à découvrir les conditions dans lesquelles les mouvements politiques visant à des changements politiques et économiques à grande échelle prennent naissance » ainsi que leurs « caractéristiques et conséquences ». Ce projet, géré par le Bureau de recherche de l’Armée américaine, met l’accent sur « les mouvements à grande échelle impliquant plus de 1 000 participants en activité de façon durable ». Il couvrira 58 pays au total.

L’an dernier, l’initiative Minerva du DoD a financé un projet permettant de déterminer « Qui ne devient pas un terroriste et pourquoi ? ». Ce projet, cependant, confond les militants pacifiques avec les « partisans de la violence politique », qui se démarquent des terroristes en cela qu’ils ne versent pas eux-mêmes dans le « militantisme armé ». Le projet énonce explicitement qu’il va étudier les activistes non violents :

« Dans chaque société, nous trouvons beaucoup d’individus qui ont en commun les mêmes arrière-plans  démographiques, familiaux, culturels ou socio-économiques que ceux qui ont décidé de s’engager dans le terrorisme et qui, cependant, s’abstiennent eux-mêmes de prendre les armes, même s’ils peuvent être favorables aux objectifs finaux de groupes armés. Dans le domaine des études sur le terrorisme, les études n’ont pas, jusqu’à tout récemment, tenté de regarder ce groupe de contrôle. Ce projet ne traite pas des terroristes, mais des partisans de la violence politique. »

Chacune des 14 études de cas du projet « implique des entretiens approfondis avec plus de dix militants et activistes de partis et d’organisations non gouvernementales qui, bien que favorables aux causes radicales, ont choisi la voie de la non-violence. »

J’ai contacté le chercheur principal du projet, le Professeur Maria Rasmussen de l’École d’études supérieures du Centre naval américain, en lui demandant pourquoi les activistes non violents travaillant pour les ONG devraient être assimilés à des partisans de la violence politique  – et quels « partis et organisations non gouvernementales » sont ainsi étudiés. Mais je n’ai reçu aucune réponse.

De même, le personnel du programme Minerva a refusé de répondre à une série de questions similaires que je leur ai soumises, demandant notamment comment les « causes radicales » promues par les ONG pacifistes pouvaient constituer une menace potentielle à la sécurité nationale susceptible d’intéresser le DoD.

Entre autres questions, j’ai demandé :

  • « Le Département américain de la Défense voit-il les mouvements de protestation et l’activisme social dans différentes parties du monde comme une menace pour la sécurité nationale américaine ? Si oui pourquoi ? »
  • « Le Département de la Défense américain considère-t-il les mouvements politiques visant un changement politique et économique à grande échelle comme une question de sécurité nationale ? Si oui pourquoi ? »
  • « L’activisme, la protestation, les ‘’mouvements politiques’’ et bien sûr les ONG sont des éléments vitaux d’une société civile saine et de la démocratie. Pourquoi le DoD finance-t-il des recherches pour étudier de telles questions ? »

Le Dr Erin Fitzgerald, directeur du programme Minerva m’a répondu  : « J’apprécie votre intérêt et je suis heureux que vous nous contactiez pour nous donner l’occasion d’apporter des clarifications », avant de me promettre une réponse plus détaillée. Au lieu de quoi, j’ai reçu la vague déclaration suivante du bureau de presse du DoD :

« Le Département  de la Défense prend au sérieux son rôle en matière de sécurité des États-Unis, de ses citoyens, des alliés de l’Amérique et de ses partenaires. Alors que tous les défis concernant la sécurité ne provoquent pas de conflit et que tous les conflits n’impliquent pas l’intervention de l’armée américaine, Minerva contribue à financer des recherches en sciences sociales fondamentales qui aident le département de la Défense à mieux comprendre ce qui provoque l’instabilité et l’insécurité dans le monde entier. Par une meilleure compréhension de ces conflits et de leurs causes préalables, le Département de la défense peut mieux se préparer au futur environnement de sécurité dynamique. »

En 2013, Minerva a financé un projet de l’Université du Maryland, en collaboration avec le laboratoire Pacific Northwest National du département américain de l’énergie, pour évaluer le risque de troubles civils dus au changement climatique. Ce projet triennal de 1,9 million de dollars élabore des modèles pour anticiper ce qui pourrait arriver aux sociétés, selon un éventail de scénarios de changements climatiques potentiels.

Dès le départ, le programme Minerva a été prévu pour fournir plus de 75 millions de dollars sur cinq ans dédiés à la recherche en sciences sociales et comportementales. Pour cette seule année, il lui a été alloué un budget total de 17,8 millions de dollars par le Congrès américain.  

Une communication par courriel interne destiné au personnel de Minerva – référencée dans un mémoire d’ expertise de 2012 – révèle que le programme est orienté vers des résultats rapides destinés à être directement applicables aux opérations sur le terrain. Le mémoire faisait partie d’un projet financé par Minerva  visant à « contrer le discours musulman radical » à l’Université de l’État de l’Arizona.

Un courriel interne du Professeur Steve Corman, chercheur principal du projet, fait état d’une rencontre organisée par le Programme de Modélisation Humaine, Sociale, Culturelle et Comportementale (HSCB) du Département de la Défense, programme dans lequel des hauts responsables du Pentagone indiquent que leurs priorités sont « de développer des capacités rapidement disponibles » sous forme de « modèles et outils pouvant être intégrés aux opérations ».

Corman précise dans son courriel que, bien que le responsable du Bureau de Recherche navale, le Dr Harold Hawkins, ait assuré d’emblée aux chercheurs de l’Université que le projet n’était qu’« un effort de recherche courant, donc nous ne devrions pas être préoccupés par son application pratique », la réunion a en réalité montré que le DoD cherche à « mettre en application les résultats ». Corman conseille à ses chercheurs de « penser à présenter les résultats, les rapports, etc., de telle sorte qu’ils [le DoD] puissent clairement voir leur application comme outils qui peuvent être mis en place sur le terrain. »

De nombreux chercheurs indépendants critiquent ce qu’ils considèrent être les efforts du gouvernement américain en matière de militarisation des sciences sociales au service de la guerre. En mai 2008, l’Association Américaine d’Anthropologie (AAA) a écrit au gouvernement américain pour souligner que le Pentagone n’a pas « le genre d’infrastructure pour évaluer la recherche anthropologique [et autres sciences sociales] » d’une manière qui assure « un examen par les pairs, rigoureux, objectif et équilibré » ; elle a demandé que de telles recherches soient gérées à la place par des organismes civils comme la Fondation National des Sciences (NSF).

Le mois suivant, le DoD a signé un protocole d’entente (Memorandum of understanding) (MoU) avec la NSF afin de pouvoir coopérer à la gestion de Minerva. En réponse, l’AAA a mis en garde que, même si les propositions de recherche devaient désormais être évaluées par des comités d’examen du mérite de la NSF, « les fonctionnaires du Pentagone auront le pouvoir de décision au moment de déterminer qui siègera aux comités d’examen » :

«… Il reste des inquiétudes dans la discipline que la recherche soit financée uniquement lorsqu’elle prend en compte l’ordre du jour du Pentagone. Les autres critiques du programme, notamment le Réseau des anthropologues engagés, ont fait état de leurs inquiétudes quant à un programme susceptible de décourager la recherche dans d’autres domaines importants, et de saper le rôle de l’Université comme lieu de discussion indépendant et de critique des instances militaires ».

Selon le professeur David Price, anthropologue culturel à l’Université de Saint-Martin à Washington DC et auteur de La militarisation de l’anthropologie : Les sciences sociales au service de l’État militarisé : « Lorsque vous regardez chaque élément d’un grand nombre de ces projets, ils se présentent comme des sciences sociales normales, d’analyse textuelle, de recherche historique et ainsi de suite ; mais lorsque vous additionnez tous ces morceaux, ils partagent tous des thèmes de lisibilité avec toutes les distorsions résultant de la sur-simplification. Minerva travaille à la production des éléments de l’empire d’une façon qui peut permettre aux gens de dissocier leurs contributions individuelles du projet d’ensemble. »

Le Professeur Price a précédemment exposé comment le programme HTS (Human Terrain Systems) du Pentagone – programme conçu pour intégrer des spécialistes des sciences sociales dans le domaine des opérations militaires – conduit régulièrement des scénarios de formation dans les régions « à l’intérieur des États-Unis. »

Citant une critique sommaire du programme envoyée aux directeurs d’HTS par un ancien employé, Price a rapporté que les scénarios de formation HTS « ont adapté COIN [contre-insurrection] pour l’Afghanistan et l’Irak » à des « situations internes aux États-Unis » où la population locale était considérée d’un point de vue militaire comme une menace pour l’équilibre du pouvoir et de l’influence et une contestation de la loi et de l’ordre ».

Price rapporte qu’un exercice militaire impliquait des militants écologistes protestant contre la pollution provenant d’une centrale au charbon près du Missouri, dont certains étaient membres de l’ONG environnementale bien connue Sierra Club. Les participants furent chargés d’« identifier ceux qui ‘‘résolvaient les problèmes’’», ceux qui ‘‘causaient les problèmes’’ et le reste de la population, qui devait être la cible d’opérations d’informations afin de déplacer le centre de gravité de l’opinion vers cet ensemble de valeurs et de points de vue qui constituait ‘‘l’état final désiré’’ de la stratégie de l’armée. »

Ces exercices militaires s’inscrivent dans le droit fil d’une série de documents du Pentagone qui indiquent que la surveillance de masse de l’Agence de la Sécurité Nationale (National Security Agency – NSA) est en partie motivée par la préparation à l’impact déstabilisateur des chocs à venir, environnementaux, énergétiques et économiques.

James Petras, professeur de sociologie à l’Université de Binghamton à New York, partage les inquiétudes de Price. Les sociologues financés par Minerva et liés aux opérations de contre-insurrection du Pentagone sont impliqués dans l’« étude des émotions survenant lorsqu’on alimente ou que l’on réprime des mouvements déterminés par une idéologie » ajoute-t-il, notamment pour « contrer des mouvements populaires. »

Minerva est un excellent exemple de la profonde étroitesse d’esprit et de la nature défaitiste de l’idéologie militaire. Pire encore, la mauvaise volonté des responsables du DoD pour répondre aux questions les plus fondamentales est symptomatique d’une évidence : dans leur mission à toute épreuve pour défendre un système mondial de plus en plus impopulaire qui sert les intérêts d’une infime minorité, les agences de sécurité n’hésitent pas à peindre le reste d’entre nous comme des terroristes en puissance.

Le Dr Nafeez Ahmed est un universitaire et un journaliste spécialiste de la sécurité internationale. Il est l’auteur du Guide de l’utilisateur de la crise de civilisation : et comment la sauver ainsi que du roman de science-fiction à paraître, ZÉRO POINT.

Source : http://www.upr.fr/actualite/monde/guardian-pentagone-surveillance-mouvements-sociaux

L’Union européenne veut la destruction du droit du travail en France, et le P$ lui obéira si les salariés ne bloquent pas tout pour l’empêcher

Le gouvernement impose au pays, et sans même passer par le Parlement (49.3), une loi qu’il n’avait pas annoncée dans son programme (c’est donc un tour de brigands) et qui supprime carrément la protection des salariés par le droit du travail ; c’est littéralement tyrannique : l’exécutif fait la loi ; cette confiscation du pouvoir législatif par ceux qui dirigent la police et l’armée (confiscation qu’on appelle confusion des pouvoirs) est la hantise principale de tous les penseurs qui cherchent à protéger les sociétés des abus de pouvoir, depuis toujours.

La régression principale, celle qu’il faut bien avoir repérée pour comprendre à la fois l’ampleur du danger social et le motif légitime pour une grève générale illimitée, c’est la possibilité prévue par cette loi scélérate, pour des accords locaux (accords de branche ou accords d’entreprise), d’imposer aux salariés des règles moins favorables que celles que prévoit la loi en général (ce qui est carrément une inversion dans la hiérarchie des normes), ce qui veut dire en clair que la protection de la loi disparaît. Les digues sautent, on va redécouvrir l’hubris des patrons, déjà bien éprouvée au 19ème siècle.

D’où vient cette loi El Khomery ? Directement des consignes (explicites) de la prétendue « Union européenne », voulue depuis les années 20 par les multinationales. L’UE aujourd’hui veut la disparition du droit du travail, pour baisser les salaires et hausser les profits. Ensuite, les gouvernements, comme de vils bourreaux, ne font qu’exécuter les ordres des technocrates — non élus et hors contrôle — de l’UE.

Le gouvernement dément qu’il obéit à l’UE ; Junker l’avoue pourtant tout net ; voyez ce bon papier de Coralie Delaume :

 

L’Union européenne assume : la loi El Khomri, c’est elle

Par Coralie Delaume

Jean-Claude Juncker, président luxembourgeois de la Commission européenne

FIGAROVOX/DECRYPTAGE – Jean-Claude Juncker a déclaré que «la réforme du droit du travail voulue et imposée par le gouvernement Valls est le minimum de ce qu’il faut faire». Pour Coralie Delaume, l’économie de notre pays est depuis longtemps l’application des orientations de l’Union européenne.


Coralie Delaume est journaliste. Elle a notamment publié Europe. Les Etats désunis (Michalon, 2014). Découvrez ses chroniques sur son blog.


La loi El Khomri est un produit d’importation made in Union européenne (voir explications détaillées ici). Les «Grandes orientations de politique économique» (GOPÉ), dont l’existence est posée par les traités, et le «Programme national de réformes» (PNR), qui s’inscrit lui-même dans le cadre de la stratégie Europe 2020 «pour une croissance économique intelligente, durable et inclusive» (tsoin-tsoin), prescrivent à de nombreux pays et depuis longtemps le malthusianisme budgétaire et la modération salariale.

Dans même temps, la jurisprudence de la Cour de justice de l’Union (CJUE), n’a de cesse de promouvoir l’ordre concurrentiel et la dérégulation. Surtout, au travers d’arrêts à l’impact décisif mais mal connus du grand public, tels, par exemple, les arrêts Laval et Viking de 2007, elle œuvre à saper le droit du travail dans les pays membres, et à affaiblir la capacité de négociation des salariés dans les conflits sociaux.

Enfin, l’appartenance à l’euro interdit toute dépréciation de la monnaie. Dès lors, elle conduit les pays de l’eurozone non à renforcer leur coopération, non à développer entre eux la solidarité, mais à se mener les uns aux autres une véritable «guerre de la désinflation salariale», selon une expression de Steve Ohana. Pour livrer cette guerre, ajoute l’économiste, «la France ne semble plus avoir d’autre choix que de s’engager plus franchement dans des politiques de dévaluation interne, non plus seulement via la baisse de la fiscalité sur le travail, mais via la compression des salaires eux-mêmes ( …) c’est l’option qui sous-tend la loi El Khomri».

Face au caractère scandaleux de l’affaire, face à la blessure d’orgueil que ne peut manquer d’occasionner, chez n’importe quel peuple encore un peu conscient de lui-même, l’idée d’être « gouvernancé » depuis Bruxelles, Francfort ou Luxembourg au lieu d’être normalement gouverné par les dirigeants qu’il a élus, on pourrait s’attendre à ce que les « Européens de métier » fassent profil bas. Par décence

Face au caractère scandaleux de l’affaire, face à la blessure d’orgueil que ne peut manquer d’occasionner, chez n’importe quel peuple encore un peu conscient de lui-même, l’idée d’être «gouvernancé» depuis Bruxelles, Francfort ou Luxembourg au lieu d’être normalement gouverné par les dirigeants qu’il a élus, on pourrait s’attendre à ce que les «Européens de métier» fassent profil bas. Par décence. Par souci de ne pas attiser la colère. Parce que le fait de bénéficier de pouvoirs exorbitants dont ils ne doivent la titulature qu’à une série d’erreurs d’aiguillage de l’Histoire, devrait suffire à les contenter.

Mais non. Jouir en silence du confort sans risque qu’offre le séjour dans cet Olympe grisâtre depuis lequel ils nous surplombent n’est pas assez bien pour ces encravatés. Il faut encore qu’ils portent en bandoulière leur bonheur niais d’être là où ils sont, et qu’ils l’ouvrent à tout propos. Sans se rendre compte qu’à la fin, «les gens» commencent à comprendre. Et à s’agacer.

L’ouvrir très grand, c’est l’une des choses que Jean-Claude – « il ne peut y avoir de choix démocratique contre les traités européens » – Juncker fait le mieux. Aussi a-t-il trouvé judicieux, dans un récent entretien au journal Le Monde de formuler ces quelques regrets: « à voir les réactions que suscite la ‘loi travail’, je n’ose pas m’imaginer quelle aurait été la réaction de la rue, à Paris ou à Marseille, si votre pays avait dû appliquer des réformes comme celles qui ont été imposées aux Grecs ». Ah, ces Français rétifs! Comme il est dommage de ne pouvoir vitrifier leur économie avec cette même brutalité joyeuse dont on à usé contre l’économie grecque!

Ceci dit, rien n’est jamais perdu pour qui sait s’armer de patience. Durant l’été 2015, au cœur de la « crise grecque », le ministre hellène Yanis Varoufakis avait donné quelques clés pour comprendre la dureté des créanciers vis-à-vis de son pays. Selon lui, la véritable cible des «Européens» (et de l’Allemagne, plus encore que de l’Europe institutionnelle) était en fait l’Hexagone. « La Grèce est un laboratoire de l’austérité, où le mémorandum est expérimenté avant d’être exporté. La crainte du Grexit vise à faire tomber les résistances françaises, ni plus ni moins », avait-il osé. Pour lui, les cibles terminales étaient l’État-providence et le droit du travail français.

Pour Jean-Claude Juncker, il se trouve que « la réforme du droit du travail voulue et imposée par le gouvernement Valls est le minimum de ce qu’il faut faire ». Le minimum seulement.

Or pour Jean-Claude Juncker, il se trouve que «la réforme du droit du travail voulue et imposée par le gouvernement Valls est le minimum de ce qu’il faut faire». Le minimum seulement. Et, avec un peu de chance, de constance et d’audace, une simple étape vers ce rêve éveillé que constitue l’idéal grec!

Autre grand bavard: Pierre Moscovici. Lui assume mieux encore que Juncker, et ses insinuations n’en sont plus. Ce sont même des aveux : oui, l’Union européenne veut la loi El Khomri. Dans un entretien publié ici le 18 mai soit, précisément, le jour de la parution des recommandations adressées par la Commission à la France dans le cadre du « semestre européen« , le commissaire aux Affaires économiques faisait connaître sa volonté. S’il minaudait tout d’abord en prétendant qu’il ne lui appartenait pas de « juger » la Loi travail, il rappelait toutefois qu’il lui appartenait bien de l’exiger : « Tout ce que je peux dire, c’est que la réforme est indispensable et qu’y renoncer serait une erreur lourde (…) les Français ont souvent le même réflexe quand une réforme se présente: celui de s’y opposer. Cela ne signifie pas que la réforme n’est pas nécessaire et qu’elle ne doit pas être menée (…) En outre, je pense que la volonté du peuple doit s’exprimer dans les élections, pas dans les sondages ».

C’est vrai. En principe, sauf à vivre dans le chaos de la démocratie d’opinion, les scrutins font foi bien plus que les sondages. Mais en principe aussi, le pouvoir exécutif français se situe à l’Élysée et à Matignon (Paris, France), et non dans le bâtiment du Berlaymont (Bruxelles, Belgique). Sauf à vivre dans le chaos de la démocratie congédiée.

Évidemment, si les choses en sont là, et Moscovici le dit fort bien, c’est en raison « des traités que les gouvernements et les Parlements de l’Union européenne, à commencer par celui de la France, ont signés ». C’est là l’argument dont les européistes se prévalent sans cesse, car il n’y a plus que ça en magasin. Au passage, ils se hâtent d’oublier que le dernier des traités, celui de Lisbonne, a tout de même nécessité pour être signé que l’on s’assoie en 2005 sur les résultats de deux référendums, le néerlandais et le français. Tout comme on s’est assis sur le résultat de la consultation grecque de juillet 2015. Autrement, c’était début du détricotage de la zone euro.

Au sujet du mouvement social actuellement en cours, Myriam El Khomri a eu ces mots très contestés: « il n’est pas question que l’économie de notre pays soit prise en otage ». Ils sont pourtant incontestables: l’économie de notre pays est, depuis longtemps, en situation de captivité. Simplement, les rançonneurs ne sont pas forcément ceux que l’on croit.

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On rappelle que la presse patronale (pléonasme), experte de l’inversion accusatoire, ose traiter « d’extrême droite » tous ceux qui résistent à ce néofascisme qu’est l’UE, tous ceux qui défendent la souveraineté populaire et nationale.

Je rappelle deux ou trois choses que je dis sur ce sujet depuis onze ans :


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Citons aussi ces aveux importants, publiés par Fakir et Là-bas et qu’il faut connaître : dès avril 2012, avant l’élection de Hollande, les eurocrates savaient que le prochain élu ne pourrait pas faire autrement que détruire les diverses protections des salariés (notamment le CDI, mais pas seulement) ; l’UE est un piège antisocial, voulu comme tel par ceux qui le défendent :


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Rappelons enfin les explications par Gérard Filoche de la catastrophe en cours pour tous les salariés du pays : pour comprendre l’importance cruciale, intime, quotidienne, pour nous tous du Code du travail, et pour réaliser que c’est sa destruction qui est programmée par la loi « El Khomry » :

Voir aussi ce lien (importante explication) : http://rmc.bfmtv.com/emission/projet-de-loi-el-khomri-gerard-filoche-ps-milite-pour-une-greve-generale-953533.html

Et enfin ce très bon plaidoyer :

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PS : scandale absolu, quand on y pense :
De jeunes technocrates de l’Union Européenne dictent la politique de la France

10 raisons qui imposent de quitter l’Union Européenne – François Asselineau (UPR) :

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Il n’y a que nous
pour défendre le Code du travail,
personnellement,
maintenant.

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Fil Facebook correspondant à ce billet :
https://www.facebook.com/etienne.chouard/posts/10154215916447317

Formidable « étincelle zapatiste »

Vous allez aimer étudier ces expériences populaires au Chiapas, je suis sûr, bande de virus démocratiques 🙂

Première approche, le résumé de Wikipédia :

« On peut considérer l’autonomie zapatiste comme une forme d’autogouvernement permettant l’exercice d’une démocratie radicale (ou tout simplement, d’une démocratie au sens plein du terme, dans laquelle le peuple exerce lui-même les tâches de gouvernement).

Il ne s’agit donc en aucun cas d’une autonomie entendue au sens d’une simple décentralisation des pouvoirs d’État, comme c’est souvent le cas dans les pays européens.

Il s’agit de la construction d’une autre réalité sociale et politique, dans une perspective antisystémique. Comme dit l’un des membres d’un Conseil de bon gouvernement,

« l’autonomie est la construction d’une nouvelle vie »

L’autogouvernement implique que, peu à peu et de manière rotative, l’ensemble de la population participe aux tâches d’organisation de la vie collective.

La politique cesse alors d’apparaître comme une activité de « spécialistes » ; elle est, littéralement, la chose de tous.

L’un des principes auxquels se réfèrent les zapatistes est le mandar obedeciendo (gouverner en obéissant). Cet énoncé paradoxal éloigne de la conception habituelle du pouvoir : celui qui exerce une charge de gouvernement doit le faire en obéissant à ceux qu’il doit « diriger ».

Pourtant, le mandar obedeciendo n’implique pas une conception strictement horizontale de l’organisation collective (qui supposerait que les assemblées puissent être consultées en permanence et constituent la seule source d’initiative collective).

Au contraire, ceux à qui l’on confie des charges éminentes au sein des Conseils de bon gouvernement, s’ils doivent consulter les assemblées autant que possible, jouent néanmoins un rôle particulier, parce qu’ils doivent parfois prendre des décisions urgentes et parce qu’ils ont le devoir de proposer des initiatives pour améliorer en permanence l’organisation de la vie collective.

Enfin, lorsque les décisions ont été prises, à travers le mécanisme complexe de consultation déjà indiqué, les autorités ont aussi le devoir de faire respecter ce qui a été collectivement décidé :

« l’autorité commande sans donner d’ordre parce qu’elle le fait en obéissant aux citoyens… Celui qui commande doit obéir, mais les citoyens doivent aussi obéir à ce que dit l’autorité », explique un membre des Conseils.

Le « mandar obedeciendo » se décline en plusieurs principes dont le respect contribue à lutter contre la dissociation des gouvernants d’avec le monde des gouvernés (notamment « servir et non se servir », « convaincre et non vaincre », « proposer et non imposer »).

Comme l’expliquent les zapatistes, l’autonomie consiste à « découvrir que nous sommes capables de nous gouverner nous-mêmes ».

Ce principe va rigoureusement à l’encontre de la séparation entre gouvernants et gouvernés, qui est au fondement de l’État moderne. En ce sens, l’expérience zapatiste suggère la possibilité d’instaurer des formes non étatiques de gouvernement. »

Source : wikipedia https://fr.wikipedia.org/wiki/Zapatisme

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J’entends parler depuis 10 ans du Chiapas et du sous-commandant Marcos, bien sûr, et je sais depuis longtemps que je devrais l’étudier comme il faut. Mais il a fallu que je lise ce long et très intéressant papier dans Ballast — où Frédéric Lordon est sévèrement critiqué — pour commencer vraiment ce travail (tout arrive) :

[Passionnant] »Lordon au Chiapas »
http://www.revue-ballast.fr/frederic-lordon-au-chiapas/

Texte inédit pour le site de Ballast

Frédéric Lordon, que nous avions longuement interrogé pour le troisième numéro de notre revue papier, est l’un des penseurs radicaux les plus stimulants de cette dernière décennie. Économiste et philosophe, il ferraille contre ce qu’il tient pour des impasses, dans les rangs de l’émancipation : l’européisme béat, l’internationalisme incantatoire et le consensus démocratique. Son dernier ouvrage, Imperium, cible notamment la tradition libertaire : si l’intellectuel marxiste loue certains de ses traits, il n’en mord pas moins aux mollets anarchistes en jurant de sa candeur inconséquente. Une vieille querelle politique : Marx et Proudhon avaient ouvert le bal fratricide il y a maintenant deux siècles de cela. Les libertaires, c’est de bonne guerre, ne consentent pas à tendre l’autre joue : c’est ainsi que l’historien Jérôme Baschet, auteur d’ouvrages de référence sur le zapatisme, entend déconstruire, par ce copieux article, le dernier ouvrage de Frédéric Lordon en s’appuyant sur l’expérience révolutionnaire et autonomiste mexicaine. Mais Baschet assure ne pas s’inscrire dans une énième querelle de chapelles ou d’ego entre intellectuels : assumer les tensions est la première étape pour avancer ensemble. Un dialogue fructueux — à condition, hélas, d’en maîtriser les contours. ☰  Par Jérôme Baschet


Débattre d’Imperium1, le dernier ouvrage de Frédéric Lordon, est certainement utile, tant la ligne de clivage entre l’option anti-étatique à laquelle il s’en prend et l’option étatique qu’il défend divise profondément. À l’adversaire qu’il se donne – la « pensée libertaire » –, F. Lordon prête quatre caractéristiques : un idéal d’horizontalisme absolu, la croyance en une nature humaine idéalement bonne, le caractère innécessaire de l’État, un internationalisme universaliste. Imperium a pour objectif de saper ces positions. De les dégriser. Dégriser l’horizontalisme : le social est nécessairement vertical. Dégriser l’anti-étatisme : il y aura toujours de l’État. Dégriser l’universalisme : il y a et il y aura toujours des appartenances particulières. Dégriser le « rousseauisme » : il y a et il y aura de la servitude passionnelle, de sorte que l’émancipation ne pourra être qu’incomplète. Avant d’aborder ces quatre points de discussion, on pourra relever que la manière de construire l’adversaire – cette pensée parfois qualifiée de « libérale-libertaire » – est pour le moins cavalière, malgré quelques hommages ponctuels. Or, lorsqu’on prétend proposer une avancée à partir d’une réduction des idées que l’on récuse à une caricature d’elles-mêmes, on risque de ne produire soi-même que la caricature inverse de celle que l’on s’est faussement donné comme adversaire. Par ailleurs, et même si on ne peut négliger le fait que la conclusion affiche une claire détestation de l’État dans sa forme actuelle (à quelques prudences préalables près, « État du capital » dont il n’y a rien à faire d’autre que de chercher à « s’en débarrasser » ; p. 318), l’élaboration sophistiquée que F. Lordon engage sous la bannière du spinozisme se situe sur un plan résolument abstrait, écartant presque toute analyse historique spécifique, pour s’en tenir à une saisie des implications politiques des configurations passionnelles caractéristiques d’une « nature humaine » (heureusement en partie modifiable).

« Dégriser l’anti-étatisme : il y aura toujours de l’État. Dégriser l’universalisme : il y a et il y aura toujours des appartenances particulières. »

Dans ce contexte de haute abstraction, l’expérience zapatiste fait partie des rares ancrages concrets auxquels quelques pages sont consacrées, avec sans doute pour intention de prendre à contre-pied ses sympathisants : « Le Chiapas [on supposera que le terme désigne la lutte zapatiste, à laquelle la géopolitique chiapanèque ne se réduit pas, ndla] présente les attributs… d’une structure étatique » ; il est « une nation » (p. 131-132). On pourrait s’amuser d’un discours qui, élaboré si loin de son objet, ne craint pas, pour autant, d’asséner des sentences définitives. Mais on préférera prendre ces quelques paragraphes comme un hommage (ironique, mais qu’importe !) adressé à une expérience qui constitue l’un des rares points d’appui potentiels accordés à l’adversaire désigné d’Imperium. Et puisque « le Chiapas » s’est invité dans le débat, je me propose de faire de l’autonomie zapatiste le terrain concret à partir duquel mettre à l’épreuve la conceptualisation lordonnienne2.

Une verticalité fourre-tout

À l’adversaire construit pour les besoins de sa cause et réputé confit dans un idéal d’horizontalité politique parfaite, F. Lordon oppose une indépassable verticalité. Mais son propos repose sur un enchaînement logique pernicieux, un usage biaisé du terme « verticalité » et une notion confuse de la hiérarchie. C’est dans la constitution même du social que le chapitre 2 inscrit le caractère nécessaire de la verticalité. En bon durkheimien, F. Lordon rappelle que le social est plus qu’une collection d’individus et qu’il implique une cohésion qui ne saurait dépendre uniquement des engagements volontaires ou des liens interpersonnels. C’est ce qu’il nomme « l’excédence du social » (du tout sur les parties), principe opposé à une conception contractualiste de l’organisation collective (p. 60-62). Certes, l’excédence du social ne relève pas d’une transcendance tombée du ciel mais d’une « transcendance immanente » qui procède du plissement du social sur lui-même : c’est par « le travail de sa propre puissance » que « la multitude devenue communauté… s’est adjointe une nouvelle dimension : la verticalité » (p. 67). Magie de la géométrie lordonienne : l’épaisseur du plan plissé devient « nappe » et la verticalité est ce supplément qui fait sortir d’une vision trop plate du collectif, comprimé en deux dimensions, pour lui adjoindre cette merveilleuse troisième dimension qui lui manquait…

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(CC César Bojórquez)

Mais pernicieuse géométrie tout de même, car si l’on peut bien accepter le principe de l’excédence du social, rien n’oblige à l’associer à la métaphore de la verticalité. Tout le nœud de l’affaire est là, dans le fait de laisser s’instaurer une confusion, aux conséquences considérables, entre l’excédence du social constitué métaphoriquement en verticalité et l’existence de rapports sociaux de domination/subordination. De fait, Imperiumrepose sur un enchaînement entre excédence du social, verticalité hiérarchique et, on le verra plus loin, capture étatique de la puissance de la multitude. Dans la mesure où cette séquence est, le plus souvent, présentée comme nécessaire, domination et hiérarchie apparaissent comme inhérentes à l’ordre du social. Or, tout ceci repose sur une fâcheuse imprécision : par elle-même, l’excédence du social n’implique aucun rapport de subordination entre les membres du collectif ; elle ne fait que placer au-dessus deux tous un principe général (que l’on peut, dans un vocabulaire inspiré de Spinoza, nommer « puissance de la multitude »). Cet au-dessus d’eux tous ne fait pas, par lui-même, sortir d’un rapport d’égalité entre les membres du collectif. Il n’y a donc aucune relation nécessaire entre l’excédence du social et la formation d’une appropriation différenciée de la puissance, conduisant à la consolidation d’une hiérarchie entre les hommes. Que les formes historiquement attestées de l’excédence du social soient le plus souvent associées à l’existence d’un pouvoir séparé est évident, mais cela ne justifie en aucun cas l’opération qui consiste à confondre par principe, d’une part, la supposée verticalité du rapport entre les hommes et les principes du collectif auquel ils appartiennent et, d’autre part, la verticalité (effectivement hiérarchique) qui peut s’instaurerentre les hommes eux-mêmes.

« L’expérience zapatiste est étroitement liée à une organisation, l’EZLN, qui garde, aujourd’hui encore, un caractère vertical qu’elle n’a du reste jamais cherché à cacher. »

Un tel tour de passe-passe ne fait guère honneur à une volonté démonstrative qui, par ailleurs, s’emploie à impressionner par un luxe de raffinements savants. S’agissant de la notion de commun, cela tourne à la prestidigitation3. Voilà en effet le commun commué en verticalité, en domination des hommes sur eux-mêmes. C’est un « commun au-dessus de ses parties », car toute « forme de vie commune… est un commun de rang supérieur » (p. 220). À moins de n’énoncer qu’un truisme, on confond là, comme dans l’opération mentionnée auparavant, deux modalités du « au-dessus », ce qui est bien fâcheux, car les conséquences politiques de chacune d’elles sont radicalement différentes. Un exemple encore : la conclusion du livre affirme que l’horizontalité voue toute communauté à l’instabilité et qu’aucune ne peut durer si ce n’est « par le travail d’une verticalité cachée, ou déniée. Par exemple, un leader charismatique ou un gourou dominateur. Ou bien, mais c’est encore un opérateur de verticalité, la force d’un affect commun constitutif d’une forme de vie ». On aura la charité de supposer que F. Lordon fait quelque différence entre affect commun et gourou dominateur, mais il n’en reste pas moins que, du point de vue du principe même de la verticalité tel qu’il l’énonce, leur portée est identique. On voit là à quelle perversion conduisent le glissement conceptuel signalé et le postulat selon lequel le social est, en son essence, verticalité.

Engageons maintenant un premier « test » à l’épreuve du Chiapas. Vu le renversement analytique que F. Lordon met en scène, celui-ci devrait être, pour ses artisans et partisans, l’Éden de l’horizontalisme. Les choses sont pourtant nettement moins simples. En premier lieu, l’expérience zapatiste est étroitement liée à une organisation, l’EZLN, qui, pour avoir été capable d’assumer une dynamique d’auto-transformation profonde, n’en garde pas moins, aujourd’hui encore, un caractère vertical (au sens strict du terme) qu’elle n’a du reste jamais cherché à cacher4. Également reconnue est l’interaction, en grande partie indue, entre les instances civiles de l’autonomie et cette même structure verticale5. On peut, comme Gustavo Esteva, célébrer le transfert progressif par lequel la direction politico-militaire de l’EZLN restitue à ses membres civils le pouvoir qui lui avait été confié6  ; mais force est d’admettre que ce processus n’est pas achevé et qu’il implique des tensions très concrètes, dont il serait loisible d’analyser des exemples précis, entre des habitudes où l’intériorisation de la hiérarchie joue un certain rôle et des attitudes exigeant une pratique plus accomplie de l’autonomie.

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© Moysés Zúñiga Santiago

On reviendra plus loin sur le fonctionnement des instances autonomes zapatistes, mais on peut déjà tirer quelques remarques du principe dont elles se réclament, le « mandar obedeciendo », explicité par les modestes panneaux qu’on découvre en entrant dans les territoires rebelles : « Ici, le peuple commande et le gouvernement obéit. » La manière dont les zapatistes expliquent ce principe et sa mise en pratique devrait suffire à décourager toute lecture purement « horizontaliste » (si, par là, on entend le primat absolu des assemblées et le fait que le pouvoir de décision soit en permanence également partagé par tous). Certes, exercer des charges (cargos) dans les instances de gouvernement en pratiquant le mandar obedeciendo écarte la relation de pouvoir-sur qui caractérise la logique de l’appareil d’État, en tant que mécanisme programmé en vue du dessaisissement de la capacité collective de décision. Mais le mandar obedeciendo ne peut pas non plus être analysé comme simple horizontalité, car si les conseils de gouvernement doivent consulter largement et suivre ce que demandent les communautés, il lui revient aussi d’appliquer et faire respecter ce qui a été décidé au terme de la délibération collective, ou encore lorsque l’urgence oblige à prendre des mesures sans pouvoir consulter7.

« Des femmes et des hommes, au Chiapas et ailleurs, œuvrent concrètement et quotidiennement à inventer des formes politiques qui renvoient au musée des antiquités la stérile opposition d’un horizontalisme idyllique et d’un verticalisme détestable. »

En outre, un rôle spécifique d’initiative et d’impulsion estreconnu à ceux qui assument temporairement le statut d’autorité : « Tout n’est pas toujours horizontal. Tout ne vient pas du peuple. Il y a une partie verticale, qui vient des autorités, mais qui agit comme représentant. Il faut que quelqu’un prenne les initiatives. Mais la décision, oui, elle est prise par le peuple »8. Plutôt que comme une totale horizontalité qui court le risque de se dissoudre par manque d’initiatives ou de capacités à les concrétiser, l’expérience zapatiste – telle qu’elle s’est développée jusqu’à présent – invite à comprendre le mandar obedeciendo comme articulation de deux principes : d’une part, la capacité de décider réside pour l’essentiel non dans les instances de gouvernement mais dans les assemblées, en leurs différents niveaux ; de l’autre, on reconnaît à ceux qui assument une charge de gouvernement (de manière rotative et révocable) une fonction spécifique dans le processus d’élaboration des décisions, ce qui ne va pas sans ouvrir le double risque d’une déficience ou d’un excès dans l’exercice de ce rôle. On ajoutera, pour finir sur ce point, que ni la pensée libertaire9 (ou anti-étatique) ni les pratiques qui lui correspondent ne sont nécessairement le règne de l’horizontalisme béat que, de très loin, imagine F. Lordon. De ce fait, celui-ci bataille un peu inutilement contre les moulins à vent de ses propres fantasmes. Pendant ce temps, des femmes et des hommes, au Chiapas et ailleurs, œuvrent concrètement et quotidiennement à inventer des formes politiques qui renvoient au musée des antiquités la stérile opposition d’un horizontalisme idyllique et d’un verticalisme détestable.

Un État (trop) général

La forme actuelle de l’État n’est assurément pas la seule possible et c’est, très logiquement, que F. Lordon pose la nécessité d’un concept de l’État qui ne se limite pas à ce cas particulier. Pour lui, ce sera l’État général. Mais ne passe-t-on pas alors d’une signification trop spécifique à un concept d’une portée si large qu’il en perd l’essentiel de sa pertinence ? En tout cas – et il faut y insister –, l’État général lordonnien ne saurait être confondu avec l’État au sens habituel du terme : ce serait donc un grave malentendu que de référer au second ce qu’Imperium dit du premier. Ainsi, affirmer que « le Chiapas » a reconstitué un État pourrait être contesté s’il était question de l’État au sens courant, mais c’est l’État général qui est discuté dans ces pages, de sorte qu’il n’y a là guère plus qu’une évidence, puisque tout le politique est englobé sous la notion d’État général.

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(DR)

Celle-ci est assumée comme une catégorie politique limite. Elle plonge dans l’infra-politique, puisqu’elle n’est rien d’autre que la puissance de la multitude, c’est-à-dire le social entendu dans son excédence. Mais elle est, en même temps, une catégorie véritablement politique, car c’est de là que les institutions politiques tirent leur matière. « Ce droit que définit la puissance de la multitude » est ce que Spinoza nomme « imperium » et que F. Lordon choisit de traduire par « État général ». Il est donc « le pouvoir qu’a la multitude de s’auto-affecter », mais aussi la capture étatique et la formation d’un appareil de domination. Ainsi, « la structure élémentaire de la politique qu’est l’imperium (l’auto-affectation de la multitude) voue le corps politique à expérimenter la capture – capture interne par une de ses parties qui se subordonne la masse des autres » (p. 197). Diantre ! Il y aurait donc un enchaînement fatal conduisant de la nature même du social à la verticalité de l’excédence et, de là, à la capture de la souveraineté collective au bénéfice d’une domination politique exercée par certains.

« L’État dans sa forme actuelle n’est bien sûr qu’une forme spécifique d’une réalité plus ample – non de l’État général, mais bien plutôt de l’État en général. »

Cette même construction notionnelle permet également, par exemple, d’affirmer que les sociétés sans État, étudiées par Pierre Clastres, sont en fait des sociétés à État (général). Mais, outre que la thèse la plus singulière de ce dernier (l’existence de mécanismes visant à contrer la possibilité d’une dérive étatique) est esquivée – sans doute parce qu’elle cadre mal avec l’angélisme supposé de la pensée libertaire –, son propos central n’est nullement démenti. Car en quoi consiste cet Étatgénéral dont la découverte devrait désenchanter le rêve primitiviste ? Réponse : il est « la force morale du groupe capable de dominer tous les membres du groupe et de s’imposer à eux » (p. 126). Assurément. Mais, répétons-le, quelle que soit la capacité d’envoutement du vocabulaire lordonnien, l’État général n’est pas l’État et Lordon, commentateur de Clastres, ne peut que lui concéder, comme en passant, l’essentiel : il n’y a pas, chez les Guarani, « d’appareil étatique séparé ». Ce qui ne l’empêche pas – et c’est bien ce qui peut paraître extravagant – d’affirmer que ces sociétés « sont tout aussi [je souligne, ndla] verticalisées que les autres » (p. 128). Le concept lordonnien de verticalité comme celui d’État général marquent ainsi leur inefficacité, dès lors qu’ils autorisent à ne pas faire de différence – en essence, du point de vue de cette verticalité qui reste toujours la même – entre la chefferie sans pouvoir et, disons, l’absolutisme de droit divin. On peut alors supposer qu’en bonne géométrie lordonnienne une organisation collective fondée sur le mandat impératif et révocable sera, elle aussi, « tout aussi verticalisée » qu’une dictature militaire. On retrouve ici le problème soulevé au point précédent : de même que l’usage qui est fait du concept de verticalité permet de confondre excédence du social et rapports de domination, celui d’État général subsume la puissance de la multitude en tant qu’elle s’exerce sur elle-même et la capture de cette puissance au profit d’un appareil séparé ou d’un groupe particulier. Est oblitérée la différenciation pourtant décisive entre la « puissance de tous », vis-à-vis de laquelle chacun peut être dans un rapport équivalent, et le pouvoir-sur, véritable rapport de domination entre les hommes.

Dans les dernières pages, F. Lordon affirme, à juste titre, que se débarrasser de l’État du capital n’est pas se débarrasser « de l’État tout court – de l’État en général » (p. 318). Lui, si soigneux dans l’emploi des mots, ne dit pas ici l’État général, mais l’État en général. Serait-ce qu’au stade des conclusions, il convient de faire valoir qu’elles s’appliquent à quelque chose de plus que l’État général ? Le lapsus est cependant bienvenu et il invite à se saisir de cette distinction entre État général et État en général, dont l’absence, dans l’ouvrage, est peut-être ce qui autorise une constante équivoque. L’État dans sa forme actuelle n’est bien sûr qu’une forme spécifique d’une réalité plus ample – non de l’État général, mais bien plutôt de l’État en général. L’État général de F. Lordon, c’est le politique dans son ensemble10, c’est l’organisation de la puissance de tous. Quant à l’État en général (au sens habituel du terme), c’est ce qu’Alexandre Matheron qualifie de « confiscation par les dirigeants de la puissance collective de leurs sujets » (cité p. 111) ou ce que F. Lordon lui-même identifie comme « captation [de la souveraineté] en un appareil séparé » (p. 336), plaçant « des gouvernants au-dessus des gouvernés » (p. 198-9).

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© Mario Marlo

Au total, la construction d’Imperium a ceci de pernicieux qu’elle occulte l’enjeu majeur d’une politique de l’émancipation, dont le souci devrait être de tracer une ligne de front entre les formes de domination étatique et les formes non étatiques du politique et, tout particulièrement, de nous aider à affiner l’analyse de la zone-frontière – tout sauf étanche ! – qui les sépare. Au contraire, F. Lordon noie le poisson de l’État (en général) dans l’océan du politique (l’État général). La démarche serait fondée s’il démontrait que le second conduit de manière absolument nécessaire au premier. C’est ce qu’on croit parfois comprendre, mais malgré tous les efforts déployés pour établir un continuum de l’un à l’autre et jouer de glissements subreptices, Imperium ne parvient à établir ni identité ni enchaînement fatal entre eux. On en conclura que les thèses lordonniennes relatives à l’État général ne peuvent, par elles-mêmes, s’appliquer à l’État en général que par une coupable absence de discernement conceptuel.

« L’autonomie zapatiste mêle une extrême humilité (le siège d’un conseil de bon gouvernement, c’est une petite maison en bois, une table et des bancs, quelques étagères et tout juste un ordinateur) et une relative complexité, qui met en jeu des interactions entre instances multiples. »

C’est précisément l’expérimentation de formes politiques non étatiques que l’autonomie zapatiste nous invite à explorer. Celle-ci mêle une extrême humilité (le siège d’un conseil de bon gouvernement, c’est une petite maison en bois, une table et des bancs, quelques étagères et tout juste un ordinateur) et une relative complexité, qui met en jeu des interactions entre instances multiples, ainsi qu’une l’articulation d’échelles différentes : la communauté (le village), la commune (l’équivalent d’un canton) et la zone (les territoires zapatistes en comportent cinq, ayant chacune une extension territoriale comparable à celle d’un département). À chaque niveau, interagissent une assemblée et des autorités élues pour deux ou trois ans (agents communautaires, conseil municipal, conseil de bon gouvernement). Les configurations sont différentes à chaque niveau et posent des questions spécifiques, de sorte qu’on échappe ici au « paralogisme scalaire » consistant, selon F. Lordon (p. 74), à penser que les problèmes politiques se posent de la même manière à toutes les échelles. Ainsi, au niveau du village, l’interaction entre agent et assemblée communautaire est étroite et presque constante. Le rôle du premier est d’autant plus circonscrit que la seconde se réunit aisément et même rapidement, dès qu’un problème exige discussion collective. Pour autant, l’agent n’en remplit pas moins un rôle spécifique, quoique restreint : outre le suivi des décisions de l’assemblée, sa capacité d’initiative peut être vitale et son autorité lui confère la possibilité d’exercer une influence particulière sur la manière de traiter certaines questions. À l’échelle de la zone, la situation est différente. L’assemblée se réunit moins aisément (tous les deux ou trois mois, ou pour des raisons extraordinaires) et la diversité des décisions qu’il revient au conseil de bon gouvernement d’assumer augmente. Toutefois, pour les questions les plus importantes, notamment pour les projets dans les domaines tels que la santé, l’éducation, l’agro-écologie, le processus d’élaboration et de prise des décisions est partagé avec l’assemblée de zone. Celle-ci peut trancher, mais si aucun accord clair ne se dégage, il revient aux représentants de toutes les communautés d’engager la discussion dans leurs villages respectifs afin de faire part à l’assemblée suivante d’un accord, d’un refus ou d’amendements. Le cas échéant, ces derniers sont discutés et l’assemblée élabore une proposition rectifiée, à nouveau soumise aux communautés. Plusieurs allers et retours entre conseil, assemblée de zone et villages sont parfois nécessaires avant qu’une proposition puisse être adoptée.

Au-delà des modalités d’articulation entre le rôle des autorités et celui des assemblées, un enjeu essentiel tient aux formes de la délégation. À partir de l’analyse de l’autonomie zapatiste, on peut proposer une distinction entre des formes de délégation structurellement dissociatives et d’autres qui sont faiblement dissociatives. Articulées à d’autres caractéristiques de la structure sociale, les premières ont pour vocation de produire une séparation-capture au profit des gouvernants-dominants ; ainsi, les formes classiques de la représentation sont l’organisation méthodique (et, aujourd’hui, de plus en plus patente) de l’absence effective du représenté. Les secondes réduisent autant que possible la dissociation entre gouvernants et gouvernés, même si le risque que cette dissociation en vienne à se restaurer n’est jamais absent. Aussi, une politique de l’autonomie ne vaut-elle que par les mécanismes pratiques qu’elle invente sans cesse pour lutter contre ce risque et pour entretenir une dynamique de déconcentration de l’exercice des fonctions d’autorité. Que la délimitation entre formes de délégation dissociatives et non dissociatives ne soit jamais tout à fait assuré est bien clair, mais cela n’empêche pas de considérer qu’il s’agit d’une dualité conceptuelle pertinente. On dira même qu’elle est le noyau de la distinction entre une politique étatique – fondée sur l’organisation méthodique d’une dépossession de la puissance du collectif et sur la condensation de l’autorité en pouvoir-sur – et une politique non étatique, laquelle écarte toute consolidation de la dissociation entre gouvernants et gouvernés et lutte activement contre sa reproduction, de sorte que l’exercice de l’autorité demeure essentiellement une manifestation de la puissance collective11.

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Image du film ¡Viva México! de Nicolas Défossé, 2010

Encore faut-il indiquer les caractéristiques qui différencient concrètement les formes de délégation fortement ou faiblement dissociatives. Pour les secondes, la révocabilité des mandats est un trait essentiel, justement souligné par F. Lordon. Mais l’expérience zapatiste permet d’en ajouter d’autres : faire en sorte que les charges politiques ne puissent être des occasions de bénéfice personnel (n’y sont attachés ni rétribution, ni avantage matériel), de sorte qu’elles exigent une éthique effectivement vécue du service rendu ; absence de personnalisation et exercice pleinement collégial des charges ; contrôle de leur exercice par d’autres instances ; non-concentration des tâches d’élaboration des décisions. Mais on insistera surtout sur la de-spécialisation des rôles politiques qui, au lieu d’être monopolisés par un groupe spécifique (classe politique, caste fondée sur l’argent ou sur une autre forme de pouvoir symbolique ou de prestige, etc.), doivent faire l’objet d’une circulation généralisée au sein du collectif concerné par ces décisions. Cela suppose de renoncer – point difficile ! – à lier le choix des délégués à l’évaluation d’une « compétence » particulière. Dans l’expérience zapatiste, cela se traduit par le fait que les autorités élues assument sans rougir n’en savoir pas plus – sinon même plutôt moins – que les autres, quant à la chose publique. Accepter cela, c’est la condition d’une pleine dé-spécialisation du politique. Enfin, une autre condition proprement décisive est la non-dissociation des modes de vie entre ceux qui exercent des charges, même de manière très temporaire, et tous les autres. C’est la raison pour laquelle les membres des conseils de bon gouvernement (situés dans les centres régionaux, les caracoles, dont les villages peuvent se trouver fort éloignés) accomplissent leur tâche par rotation, en se relayant par période de 10 à 15 jours, et ce afin de ne pas interrompre trop longtemps leurs activités habituelles, de continuer à s’occuper de leurs familles et de leurs terres. C’est une autre condition jugée indispensable pour garantir la non-spécialisation des tâches politiques et pour éviter que ne réapparaisse une séparation entre l’univers commun et le mode de vie de ceux qui, fut-ce pour un temps bref et de manière très délimitée, assument un rôle particulier dans l’élaboration des décisions collectives.

Identité nationale contre rance universel

« Dans l’expérience zapatiste, les autorités élues assument sans rougir n’en savoir pas plus – sinon même plutôt moins – que les autres, quant à la chose publique. »

F. Lordon nous enjoint d’assumer le sentiment d’appartenance, ciment réel des corps politiques, renvoyant l’universalisme à son manque de consistance. Que tout collectif produise un sentiment d’appartenance – attachement à ce même collectif et satisfaction d’y avoir part –, on ne voit guère de raison de le récuser. « Appartenance », le mot est du reste plutôt aimable, contrairement à celui d’identité, tenu pour équivalent par F. Lordon, mais qui, charriant une relation appauvrie à soi-même, paraît décidément trop compromis avec les conceptions fixistes et substantialistes de l’appartenance qu’il s’agit d’écarter. Quant à l’acception lordonnienne du mot « nation », elle est tout aussi personnelle que celle de la « verticalité » ou de l’« État (général) ». Il désigne en effet toute forme d’appartenance à un collectif un tant soit peu stabilisé et délimité – et ce, par opposition à l’appartenance au genre humain. Redéfinie comme « communauté souveraine », fondée sur « le décider en commun », la nation est ici une « collectivité régie, non par un principe d’appartenance substantielle, mais par un principe de participation – de participation à une forme de vie » (p. 333). Mais si tout collectif fondé sur une forme de vie est une nation, il n’y a plus à s’étonner de lire que « le Chiapas est une nation ». Tout aussi bien, Longo Maï est une nation et le plateau de Millevaches idem. Mais quel sens y a-t-il à nommer ainsi toute appartenance à une entité politique finie ? Simplement pour faire place aux attachements particuliers ? Le choix terminologique ne laisse pas alors d’être déconcertant, et il importe de souligner que ce que l’on affirme de ces particularismes ne dit rien, en propre, de ce que l’on appelle communément nation. Ou alors choisit-on ce terme parce qu’il autorise, là encore, à passer par glissements successifs de la « nation » au sens lordonnien à la nation au sens historique du terme ? Se reproduirait alors le même tour de passe-passe qu’à propos de la verticalité et de l’État (général).

S’agit-il de prôner une revitalisation de l’appartenance à la nation (au sens courant), contre la supposée détestation, à gauche, du sentiment national ? D’un côté, F. Lordon revendique « l’affect de fierté nationale » et argumente qu’il peut être arraché à ce qu’il a produit de pire, pour peu que l’on abandonne les conceptions substantialistes de la nation au profit d’une approche adoptant comme critère de l’appartenance « la participation contributive à l’effort collectif de la persévérance du groupe dans l’être » (p. 271-2). D’un autre côté, il conclut qu’une tâche essentielle consiste à « se désintoxiquer de l’imaginaire de la grandeur nationale » (p. 310). Quoi qu’il en soit, F. Lordon fait grand cas de l’appartenance nationale : « Le pensable de notre époque est statonational. » Argument qui se pare du caractère indiscutable du réalisme, mais n’en reste pas moins douteux, dès lors que F. Lordon lui-même s’autorise ailleurs à penser à rebrousse-poil de l’époque. Quant à la valorisation du sentiment national, elle appelle au moins deux remarques. Si elle est, pour une large part, une création de l’État moderne, il y a tout lieu de penser qu’elle est fonctionnelle à une domination dont on ne peut que chercher se débarrasser. Par ailleurs, on ne saurait trop rappeler que le sentiment national(iste) est une construction largement artificielle, imposant une prééminence exclusive au sein d’un entrelacement d’appartenances multiples (cette appartenance-là occulte toutes les autres pour devenir, précisément, une « identité ») et qu’une nation est d’abord une « communauté imaginée »12.

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Mais l’essentiel, dans Imperium, semble plutôt consister à défendre l’existence des particularismes, contre l’universalisme prêté à la gauche internationaliste. Pour F. Lordon, l’universalisme n’est qu’une « chimère » (p. 100), une idée sans consistance qui dénie la force des « communautés politiques existant réellement ». On pourra juger réductrice, sinon douteuse, la manière dont est traité l’affect internationaliste, exécuté au motif de sa déconfiture en 1914. Mais ce qui est vraiment malencontreux est que, cette fois encore, F. Lordon choisisse si mal sa cible et parte en guerre contre une conception bien rancie de l’universalisme (le chapitre IX opte pour un dialogue avec l’œuvre de Badiou). L’adversaire, construit ad hoc, veut « l’universel comme affranchissement complet d’avec toute particularité, c’est-à-dire comme seul appel à l’humanité générique des hommes, convoqués hors de toute autre propriété distinctive » (p. 280). C’est l’universel comme déliaison et « arrachement de la glèbe » des particularismes. F. Lordon a beau jeu, alors, de dénoncer une opération impossible, dès lors que toute destinée humaine est tissée des appartenances singulières qui l’ont constituée. Malheureusement, dans la phrase citée, comme ailleurs, il se révèle incapable d’envisager que plusieurs échelles d’appartenance puissent ne pas être mutuellement exclusives et omet d’envisager qu’une autre conception de l’universel puisse s’affirmer sans nier les particularités. De ce fait, la critique de l’universalisme demeure tronquée. Il remarque certes que cet universel est produit à partir d’un substrat particulier : il n’est que l’universalisation de valeurs particulières. Mais cette conception même de l’universel n’est pas analysée de manière critique ; elle est seulement récusée. S’interrogeant par exemple sur « les grandes œuvres de l’histoire culturelle », F. Lordon indique qu’elles « saisis[sent] quelque chose de l’humanité générique et s’adress[ent] aux hommes dans leur humanité générique, sans faire acception d’aucune autre qualité particulière » (p. 303). On reste sidéré que le maître des affects imagine que l’on puisse être touché par une œuvre en tant qu’être humain générique, c’est-à-dire en faisant abstraction de toutes les singularités qui, précisément, nous rendent capable d’affects. À l’évidence, ces œuvres n’expriment aucune humanité générique ; elles ont simplement la puissance, à partir d’une forme particulière de l’expérience humaine, de résonner auprès d’autres humanités particulières. Ce qui est en jeu est de l’ordre du trans-historique, nullement d’une généricité anhistorique.

« Dans les rencontres et les fêtes zapatistes, on chante l’hymne mexicain, avant même l’hymne zapatiste, et on rend les honneurs au drapeau national, ce qui ne va pas sans faire grincer bien des dents parmi les sympathisants libertaires. »

Alors que F. Lordon fait la démonstration de son incapacité à penser des appartenances multiples et emboîtées, comme à dépasser le cadre de l’universalité abstraite héritée des Lumières, il y aurait sur ce point une belle leçon à tirer des propositions zapatistes. Certes, F. Lordon suggère que le Chiapas « offre peut-être l’une des meilleures illustrations contemporaines » de ce qu’il appelle une nation (p. 333). Loin de la nation au sens courant du terme, il s’agit, selon lui, d’une appartenance à l’indigénité, reformulée dans une perspective universelle ouverte (p. 131-132). Cela évite au moins les poncifs parfois assénés sur le caractère essencialiste d’une lutte purement ethnique. Mais ce qui est curieux, du point de vue même de F. Lordon, c’est qu’il ignore entièrement, dans sa construction de la supposée nation zapatiste, tout ce qui se réfère à la nation au sens historique du terme13. Dans les rencontres et les fêtes zapatistes, on chante l’hymne mexicain, avant même l’hymne zapatiste, et on rend les honneurs au drapeau national, ce qui ne va pas sans faire grincer bien des dents parmi les sympathisants libertaires – lesquels n’en ont que plus de mérite de tenter de comprendre au-delà de ce que leurs aversions spontanées leur commanderaient de conclure. F. Lordon, qui aimerait tant que l’on parle de la nation autrement qu’en termes de célébration éternitaire ou de répulsion viscérale, aurait donc pu trouver chez les zapatistes, comme auprès d’autres luttes en Amérique latine, une conjonction du projet d’émancipation et de l’attachement à la nation (historique).

Mais le plus intéressant est ailleurs : ce sont (au moins) trois échelles d’appartenance qu’articule le zapatisme, à la fois soulèvement indigène pour la dignité retrouvée et pour l’autonomie, lutte de libération nationale pour transformer le Mexique et rébellion anti-capitaliste pour l’humanité. Même si cette articulation n’a pas toujours été sans tensions, elle transforme le sens de chacun des registres concernés et permet d’écarter les périls que chacun d’eux, pris isolément, pourrait comporter. Ainsi, l’ethnicisme essentialiste est évité au profit d’une conception ouverte de l’indianité, qui ne se laisse pas circonscrire à la revendication d’une identité culturellement définie et constitue bien plutôt le point d’ancrage d’une lutte pour la transformation sociale et politique, associant indiens et non indiens14. Ce que l’appartenance nationale pourrait avoir d’exclusive et d’intolérante est déjoué par sa combinaison avec un internationalisme mis en acte avec constance depuis l’organisation de la Rencontre intercontinentale pour l’humanité et contre le néolibéralisme, en 1996, tandis que l’universalisme abstrait, qui finit par être un instrument de négation des différences réelles entre les femmes et les hommes qui composent l’humanité, est récusé par le fait même de son association avec les autres échelles d’appartenance.

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Sur ce dernier point, l’expérience zapatiste est riche d’inspiration pour engager la construction d’une autre conception de l’universel. Non un universel abstrait postulant une « humanité générique », mais un universel concret pensé à partir des singularités constitutives de la multiplicité des expériences humaines. Dans la proclamation de la major Ana Maria, lors de la Rencontre intercontinentale de 1996 – « nous sommes tous égauxparce que nous sommes différents » – le paradoxal « parce que » brise l’idée selon laquelle l’égalité et l’unité humaines devraient être définies en dépit des différences entre les individus, les peuples et les sexes. Il revendique une égalité élaborée à partir des différences, sur la base de leur pleine reconnaissance. Au lieu de penser l’humanité en postulant l’identité abstraite de tous les humains et en déniant leur diversité réelle, l’universel peut – et doit – se fonder sur la reconnaissance de la diversité des êtres humains et de la multiplicité de leurs formes de vie. La formule que les zapatistes mettent en œuvre – par exemple dans leurs pratiques éducatives – consiste à viser à la fois plus de soi et plus de l’autre. Ils invitent à penser la complémentarité des appartenances particulières, ancrées dans des expériences territorialisées singulières, et le souci d’une communauté planétaire en quête de son accomplissement. Mais il faut pour cela cesser de postuler un universel générique et faire prévaloir la construction, ô combien ardue, d’une universalité conçue comme traversées mutuelles des singularités.

Anthropologie boiteuse et émancipation triste

« L’expérience zapatiste est riche d’inspiration pour engager la construction d’une autre conception de l’universel. »

S’agissant de la question anthropologique, décisive pour la pensée des formes politiques, F. Lordon entend proposer une position équilibrée : refuser l’idée – « l’illusion occidentale », dirait Marshall Sahlins – d’une nature humaine perverse et égoïste, conduisant à la nécessité d’un pouvoir surplombant (Église, puis État), tout autant qu’une conception postulant « l’exclusivité des passions bonnes », « condition de possibilité anthropologique de [la] forme politique rêvée » de l’horizontalisme (p. 251). Il s’agit de récuser une « anthropologie hémiplégique » (p. 27), qui ne prendrait en compte qu’un seul versant de cet homme bi-face, tissé d’affects passifs et actifs, de convenance autant que de disconvenance passionnelle15. On acceptera une caractérisation qui a l’avantage d’écarter à la fois la nécessité du Léviathan hobbessien et l’idéal d’une société parfaite et sans conflit. Mais, outre que F. Lordon, ici encore, caricature effrontément la pensée libertaire en la ramenant au rêve d’atteindre « les plaines de la paix civile perpétuelle » où règne la « coexistence harmonieuse des communs » (p. 100), on lui reprochera de ne pas tenir l’équilibre annoncé entre les deux versants des penchants humains. C’est que l’enjeu d’Imperium est de faire la guerre à la pensée anti-étatique, en même temps que d’éviter d’être pris en défaut de réalisme anthropologique. C’est donc le versant des tendances à la disconvenance qui est systématiquement souligné et c’est lui seul, ou presque, qui est opérant quant à la détermination des formes politiques viables. Quant à l’autre versant, celui des penchants à la coopération par exemple, il fait l’objet d’une minoration constante et n’ouvre guère d’autre option politique spécifique, selonImperium, que l’illusion de l’associationnisme horizontal. L’anthropologie politique lordonnienne ne marche donc pas sur ses deux pieds, et on peut craindre qu’elle en revienne, sous couvert de spinozisme, à une modalité un peu honteuse d’hobbesianisme. Du reste, F. Lordon n’hésite pas à affirmer que « « sous la conduite des passions plus que de la raison », le monde sans État n’est pas le monde des associations : il est le monde des bandes » (p. 89). Il a beau répéter qu’il faut voir en l’homme et le loup et le dieu, c’est le loup seul, ou presque, qui occupe, chez lui, la scène politique.

Dans ces conditions, quelles sont les chances de l’émancipation ? Imperium en propose une conception prudente et hautement restrictive. Les ambitions émancipatrices sont nécessairement bornées (p. 296) et le communisme est « inatteignable complètement », ce qui n’empêche pas de le désirer (p. 310). F. Lordon multiplie les cautions de « réalisme critique » et prétend récuser à la fois le « déni de servitude passionnelle » et le « renoncement réactionnaire empressé » (p. 301). Sauf que, si vive est sa crainte d’être pris en défaut que, jusqu’à la page 255 du livre, sa manière de raisonner ne diffère guère de celle du « réalisme conservateur ». Les choses changent ensuite, timidement certes, mais cela ne saurait être négligé : ainsi avance-t-il, par exemple, que « rappeler que les modes sont modifiables ouvre une formidable possibilité de principe » (p. 259). Mais on sent l’économiste-philosophe si craintif de se laisser aller à libérer cette « formidable possibilité », de peur sans doute de trop lâcher la bride, qu’il stérilise l’élaboration possible d’une théorie politique de l’émancipation.

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Il est sans doute judicieux de faire voir ce qu’une révolution ne peut pas – la réalisation magique d’un monde parfait. Et on peut, à la limite, comprendre le souci de la rendre à la fois désirable et crédible. Mais l’excès de prudence (est-elle même réaliste ?) oublie trop de la rendre désirable, en refermant bien vite l’horizon des possibles sur l’existant, le déjà connu. S’il y a bien une chose qui n’a pas sa place sous l’élégance recherchée de la plume lordonnienne, c’est l’enthousiasme. Cela tient peut-être en partie à l’habitus universitaire, pour lequel ce penchant est perçu comme un manquement à l’éthos professionnel de distanciation critique, exposant au terrible soupçon de naïveté. Pourtant, n’y aurait-il pas quelque raison de s’enthousiasmer un tant soit peu, sans pour autant perdre toute vigilance critique, à la pensée de ce que la sortie – difficile, lente, conflictuelle – de la société de la marchandise ouvrirait de possibles inédits ? Mais l’imaginaire lordonnien de l’émancipation fait trop de place aux affects tristes et bien peu aux affects joyeux. Son idée de la révolution est assurément dégrisée, mais elle est aussi bien grise.

« L’auteur d’Imperium lie essentiellement la transformation de l’humain à l’éducation, plutôt qu’à la transformation des conditions mêmes de l’existence. »

Imperium fait toutefois une place remarquable à la puissance transformatrice du moment insurrectionnel, associé à l’intensité de la lutte commune, dans l’urgence et le danger. Pourtant, comme épouvanté par le potentiel de transformation ainsi convoqué, F. Lordon s’empresse de refermer la porte à peine entr’ouverte : cela ne peut être qu’un moment fugace et, dès l’effervescence du moment insurrectionnel passée, prévaut « la stabilisation de nouveaux rapports sociaux ». Après l’incandescence de l’incendie, les froides « cendres de l’ordinaire » (p. 339). Juste quelques jours d’embrasement, puis tout rentre dans la convenance de l’ordre institué, comme si une nouvelle forme de vie était sortie tout armée de l’intensité émeutière. Quelle extravagante conception de la révolution ! – qui reproduit de la manière la plus grossière la mythologie du Grand Soir, pourtant gaussée, et qui évacue toute perspective d’un processus continué, construisant une réalité collective sans cesse renouvelée16. Quant aux expérimentations présentes de formes de vie non capitalistes, elles pourraient avoir la vertu, concède F. Lordon, de produire à froid ce que le moment insurrectionnel engendre à chaud. On aurait alors la confirmation d’un état des affects révolutionnaires à haute température et en même temps durable (p. 264-6). Il faut donc, là encore, faire marche arrière et adopter un point de vue franchement dépréciatif sur ces expériences, qualifiées « d’isolats » pour « virtuoses de la révolution », « voués à ne rassembler que les convaincus ». Mais c’est là coupablement minimiser ce qu’il y a à apprendre d’elles et l’affirmation brille de la gratuité d’une pure pétition de principe : c’est exclure d’emblée une force d’attraction susceptible de s’exercer sur ceux qui n’en sont pas encore – une force qui, le moment venu, pourrait bien s’avérer décisive.

Sans doute est-il salutaire de prendre ses distances vis-à-vis d’une conception totale de l’émancipation, d’admettre les effets potentiellement divergents de la servitude passionnelle et d’écarter le mirage d’une société débarrassée de tout conflit. Mais il convient aussi, symétriquement, de ne pas minimiser les capacités d’auto-transformation et d’inventivité, et de faire toute sa place, en termes de possibilités d’agencements politiques, au versant positif et coopératif d’une anthropologie véritablement bi-face. Visiblement angoissé, F. Lordon craint pour la révolution : « Qui va descendre les poubelles ? » (p. 294). La question n’a rien de triviale, si l’on entend par là l’interrogation sur les « mobiles par lesquels on se plie aux réquisitions de son insertion personnelle dans un agencement collectif ». L’auteur d’Imperium lie essentiellement la transformation de l’humain à l’éducation, plutôt qu’à la transformation des conditions mêmes de l’existence. Il note cependant que l’opposition entre attitudes coopératives ou compétitives dépend, non d’une quelconque nature humaine, mais des « conditions externes telles qu’elles vont induire préférentiellement tels ou tels mécanismes passionnels » (p. 248-9). Ce point est d’une extrême importance et on regrette que F. Lordon s’y intéresse si peu et ne fasse presque jamais mention des différences radicales qui pourraient exister, quant à ces conditions, entre le réel actuel et la pluralité des mondes post-capitalistes. Or, c’est tout à la fois la nature et l’échelle des problèmes à résoudre (par exemple ceux qui découlent des modes de production des déchets) et les formes de subjectivité qui se trouveraient très profondément modifiés. Enfin, la « question des poubelles » pourrait être, sinon résolue, du moins éclairée en convoquant la conception contributive de l’appartenance, proposée par F. Lordon lui-même. Il y a désir de contribuer, parce qu’il y désir d’appartenance. Sans postuler une dissipation de toutes les questions organisationnelles par la seule vertu d’enthousiasmes inépuisables et toujours bien agencés les uns aux autres, on ne saurait minimiser l’énergie des désirs contributifs, dès lors qu’ils sont aussi désir de faire exister la forme de vie que l’on éprouve comme propre (sans exclure qu’en cas de défaillance, le rappel des règles collectives et le recours à une forme de médiation puissent être nécessaires).

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Il y a, dans l’autonomie zapatiste, matière à rejeter l’opposition que F. Lordon établit entre le feu du moment insurrectionnel et les lendemains de cendre. Car voilà une expérience qui résiste, avance, construit une « utopie réelle » depuis 22 ans, malgré les offensives contre-insurrectionnelles de tous ordres, lancées contre elle. Et elle ne tient que par l’engagement quotidien de ses membres. Il serait vain de nier que la fatigue, pour certains plus que pour d’autres, s’insinue dans cette guerre (d’usure, justement). Mais il y a toutefois assez d’énergie renouvelée pour soutenir durablement le goût de vivre dans la lutte. « Le Chiapas » ne se réduit ni au feu du soulèvement insurrectionnel ni aux cendres d’un ordinaire redevenu gris : ses braises se renouvellent depuis plus de deux décennies, non sans quelques étincelles jaillissant vers d’autres cieux. Les zapatistes nous invitent du reste à une autre conception de l’ordinaire, lorsqu’ils affirment : « Somos rebeldes porque somos gente común [Nous sommes rebelles parce que nous sommes des gens ordinaires] ». Des virtuoses, les zapatistes ? D’humbles virtuoses de l’ordinaire, sans doute. Mais à quoi tient l’énergie subjective tranquille de leur art simple de faire d’autres mondes ? Certainement pas à une quelconque essence indienne (encore qu’on ne saurait négliger le fait que le sens du collectif soit, là-bas, tendanciellement plus développé qu’ici). Durant la « petite école zapatiste », l’un desmaestros nous a demandé : « Et vous, est-ce que vous vous sentez libres ? » Pour eux, la réponse est claire. Ils ont fait le choix de vivre dans la lutte et de construire une réalité inédite ; ils décident eux-mêmes de leur propre manière de vivre et de se gouverner. Il est permis de penser que c’est dans l’exercice même de cette liberté – le fait de décider collectivement pour faire croître en plénitude leur forme de vie – et dans la dignité retrouvée que cela confère que se trouve une bonne part de l’énergie subjective nécessaire pour tracer, jour après jour, le long chemin de la transformation permanente qu’est l’émancipation.

« Des virtuoses, les zapatistes ? D’humbles virtuoses de l’ordinaire, sans doute. Mais à quoi tient l’énergie subjective tranquille de leur art simple de faire d’autres mondes ? »

Ce chemin s’avance vers un horizon, mais n’atteindra nulle cité idéale. F. Lordon clôt l’ouvrage par cette phrase : « La politique de l’émancipation est interminable. » L’un des maestroszapatistes l’avait devancé en déclarant : « L’autonomie n’a pas de fin » (l’autonomie, c’est le nom qu’ils donnent à l’expérimentation de formes politiques non étatiques et, plus largement, à la construction d’une forme de vie inédite). Il s’agissait, par là, de reconnaître l’imperfection de l’autonomie : imperfection présente, mais aussi imperfection principielle, car on n’en a jamais fini avec la lutte contre la possible reproduction d’une séparation entre gouvernants et gouvernées, contre la pétrification de l’institué. Proclamer la pleine réalisation de l’autonomie – ou de l’émancipation – serait le symptôme de sa mort. Mais plutôt que de s’en tenir à l’énoncé d’une impossibilité de l’auto-gouvernement, les zapatistes inventent quotidiennement des formes politiques qui, bien qu’imparfaites et contraintes de lutter contre les dérives de la séparation, se transforment sans cesse, au gré de l’analyse des difficultés et des erreurs commises. Pas de fin, pas de perfection, rien de figé ; mais un auto-gouvernement en acte, tout de même.

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Au total, Imperium livre quelques mises en garde qu’on peut partager (pas d’humanité entièrement libérée de la servitude passionnelle, pas de monde idéal et sans conflit, pas de forme politique sans risque de séparation et de pétrification). Mais les concepts lordonniens sont d’une élasticité telle qu’ils prêtent à confusion et risquent d’autoriser des glissements subreptices, au-delà de ce que l’argumentation soutient véritablement. Surtout, ils manquent de cette capacité de discernement qui importe tant, du point de vue d’une politique de l’émancipation, et dont l’objet prioritaire devrait être de nous aider à faire le partage, aussi incertain soit-il en ses limites, entre des formes politiques étatiques et non étatiques, entre l’invention de procédures qui favorisent l’accroissement de la puissance du collectif et la dépossession de celle-ci au profit du pouvoir-sur des uns sur les autres. Redisons l’essentiel: Imperium ne parvient pas à jeter aux oubliettes de l’histoire la perspective d’une émancipation sans l’État. De l’État en général, rien ne fonde le caractère indépassable ; quant à l’État général, rien ne justifie de lui donner ce nom, sinon le tour de passe-passe qu’il prétend autoriser. Et quand bien même devrait demeurer ce que F. Lordon nomme ainsi, cela ne contredirait en rien la possibilité de destituer ce que nous continuerons à nommer État.

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(DR)

L’horizon de l’émancipation, entendue comme processus toujours en cours, n’est pas la paix civile perpétuelle, ni une quelconque coexistence harmonieuse parfaite. Néanmoins, il serait dommageable de ne pas s’employer à faire valoir, à rebours des pesanteurs systémiques qui prétendent éterniser l’état de fait, que la sortie du monde de la destruction capitaliste ouvre à l’inédit, au-delà même de ce que nous sommes présentement en mesure d’imaginer – alors que, malgré ses dénégations, dans l’univers lordonnien, l’existant borne (trop) le possible. Il ne s’agit certes pas de basculer dans l’idéal, ni de postuler une parfaite maîtrise, surtout si on comprend celle-ci au sens classique de l’autonomie individuelle. Bien au contraire, on pourrait assumer la notion d’appartenance plus radicalement que ne le propose Imperium. Dès lors que, récusant l’idée de l’individu auto-institué, on adopte une conception proprement relationnelle de la personne (selon laquelle celle-ci tient son être même des relations qui la traversent), les collectifs auxquels chacun appartient sont littéralement constitutifs de l’existence singulière. Le collectif dans lequel nous nous insérons, avec ses usages et ses règles, se loge donc en nous et il lui revient parfois de le faire savoir explicitement, sinon abruptement, sous forme de rappel à la nécessaire discipline associée à cette appartenance. Les normes collectives – quelles qu’en soient les modalités – sont modifiables à tout moment, mais il s’agit là d’un processus, non d’une auto-définition ex nihilo permanente. Rien n’est figé dans l’institué, mais la manière de transformer l’existant est tributaire de ce qu’il y a à transformer et qui informe partiellement la manière de vouloir le modifier. La dimension du transindividuel n’est pas hors de portée des collectifs, mais elle échappe par définition à la pleine maîtrise des êtres individués qu’elle contribue à inscrire dans le devenir.


Photographie de portrait de Frédéric Lordon : © Stéphane Burlot


NOTES

1. Frédéric Lordon, Imperium. Structures et affects des corps politiques, Paris, La Fabrique, 2015.
2. Et qu’on ne dise pas que c’est là sombrer dans cette pensée « par modèle » que dénonce F. Lordon. Les zapatistes eux-mêmes n’ont pas cessé de mettre en garde contre la tentation de les idéaliser et de voir dans leur trajectoire singulière un modèle à reproduire. Cela n’empêche pas de se saisir de cette expérience comme d’un point d’appui et d’une source d’inspiration pour aider à penser d’autres situations également singulières.
3La notion ne suscite que quelques commentaires condescendants, tandis que le livre de Pierre Dardot et Christian Laval (Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2014) est réduit à la mention de deux phrases isolées et congédié avec dédain (p. 74-75).
4. « La partie politico-militaire de l’EZLN n’est pas démocratique, puisque c’est une armée », Sixième Déclaration de la Selva Lacandona, http://cspcl.ouvaton.org/spip.php?article204.
5. « L’accompagnement se convertit en direction, le conseil en ordre… et l’appui en gêne » (Leer un video, août 2004, http://palabra.ezln.org.mx/).
6. Y, sí, aprendimos (La Jornada, http://www.jornada.unam.mx/2013/08/19/opinion/018a2pol).
7. « Il y a des moments où le peuple dirige et le gouvernement obéit ; il y a des moments où le peuple obéit et le gouvernement dirige » (maestro Fidel, « Petite école zapatiste », août 2013). Pour tout ce qui concerne l’autonomie zapatiste, voir l’analyse plus détaillée dans Jérôme Baschet, Adieux au capitalisme. Autonomie, société du bien vivre et multiplicité des mondes, Paris, La Découverte, 2014 et, avec Guillaume Goutte, Enseignements d’une rébellion. La petite École zapatiste, Paris, Éditions de l’Escargot, 2014.
8. Commentaires de mon Votán lors de la « petite école zapatiste » (à chacun des milliers d’invités était attribuée en propre une personne chargée de prendre soin de lui et de dialoguer de manière interpersonnelle).
9. Récusant une conception libertaire qui consisterait en « une négation du pouvoir », Tomas Ibañez, par exemple, distingue utilement trois sens du terme « pouvoir » (capacité de, relation dissymétrique entre agents, macrostructures de régulation et contrôle), soit précisément ce que l’approche lordonnienne écrase (« Pour un pouvoir politique libertaire », 1983, http://www.grand-angle-libertaire.net/pour-un-pouvoir-politique-libertaire-thomas-ibanez/). Voir aussi Vivien Garcia, L’anarchisme aujourd’hui, Paris, L’Harmattan, 2007, qui distingue, par exemple, relations autoritaires et relations d’autorité légitime.
10. « Tous les groupements politiques sont des États au sens de l’État général », p. 122.
11. On peut définir l’État (en général) par la combinaison de deux caractéristiques : le weberien « monopole de la violence légitime » et une séparation consolidée entre qui est destiné à figurer du côté des gouvernants et qui est voué au statut de gouverné, soit en langue lordonnienne (mais déplacée par rapport aux énoncés d’Imperium) la capture de la puissance du collectif par un de ses sous-ensembles (souverain, caste, classe politique dissociée, appareil bureaucratique fondé sur la revendication d’une compétence sélective et organisant le consentement des dominés à la gestion du monde conformément aux intérêts dominants).
12. Référence pourtant canonique, l’ouvrage de Benedict Anderson – Imagined Communities, dans la version originale – n’est mentionné qu’un seule fois, du bout de la plume (L’imaginaire national, Paris, La Découverte, 2006).
13. Voir ses contorsions cocasses (p. 131) pour expliquer, en référence à sa propre définition, le sens du mot « national » dans l’acronyme de l’EZLN, alors qu’il s’agit d’un héritage de la tradition anti-impérialiste latino-américaine.
14. Sur tout ceci, voir J. Baschet, « Autonomie, indianité et anticapitalisme : l’expérience zapatiste », dans Les Amériques indiennes face au néolibéralisme, Actuel Marx, 56, 2014, p. 23-39.
15. On laisse de côté la discussion sur la notion de « nature humaine » que F. Lordon admet, en s’inspirant de Spinoza, en un sens faible, « sous-déterminé » et éminemment flexible (les hommes sont modifiables), mais qu’on peut tout aussi bien préférer ne pas utiliser, tant elle est chargée d’une dimension fixiste, dont on aura peine à la débarrasser.
16. A propos du Grand Soir, relevons cette affirmation curieuse : « Si la révolution politique de l’horizontalité appelle comme sa condition de possibilité une révolution morale, le problème des révolutions morales c’est qu’elles ne connaissent pas le Grand Soir. » (p. 269). Truisme, encore. Mais qui croit encore à la mythologie du Grand Soir, les adversaires que F. Lordon se donne ou lui-même ?


REBONDS

☰ Lire « Ne vous sentez pas seuls et isolés — par le sous-commandant Marcos » (Memento), avril 2015
☰ Lire « Daniel Bensaïd : Du pouvoir et de l’État », (Texte inédit), avril 2015
☰ Lire notre entretien avec Michael Löwy, « Sans révolte, la politique devient vide de sens », décembre 2014
☰ Lire notre entretien avec Guillaume Goutte : « Que deviennent les zapatistes, loin des grands médias ? », novembre 2014

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Par Jérôme Baschet – 9 mai 2016
Historien, enseignant à l’Université Autonome du Chiapas et auteur de l’ouvrage « La rébellion zapatiste »

Je pense que Lordon a raison de dédiaboliser les mots État et nation, parce que nous en avons besoin pour résister aux plus grands prédateurs capitalistes. Et plusieurs des reproches que lui fait Baschet à la fin sont mal fondés (à mon sens).

Dans cette intéressante controverse, les protagonistes négligent tous les deux, je trouve, la possibilité (et l’intérêt) d’une appropriation populaire du processus constituant : un peuple devenu constituant saurait fort bien limiter et contrôler le pouvoir vertical dont il a besoin.

Toujours est-il que j’ai ensuite commencé à travailler le livre de Jérôme Baschet, « La rébellion zapatiste » (2002), initialement intitulé « L’étincelle zapatiste », et je le trouve absolument passionnant :


https://www.amazon.fr/r%C3%A9bellion-zapatiste-Insurrection-r%C3%A9sistance-plan%C3%A9taire/dp/2080801406

Encore un beau grand chantier pour progresser vers l’auto-institution d’un régime politique juste et pacifiant.

Étienne.
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[incroyable] BRAQUETONBANQUIER.COM :)

Le corps social commence à s’insurger contre les usuriers.

Paul vient de publier un site pour nous défendre contre les pratiques malhonnêtes des banquiers.

Il l’a appelé braquetonbanquier.com 🙂

En attendant de changer vraiment les institutions, et entre deux mini ateliers constituants avec vos proches et vos collègues de travail, vous pouvez toujours aider Paul : faites passer 🙂

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Une pensée profonde et généreuse d’Ana, pensée utile pour accélérer et polariser notre prise de conscience, et enforcer notre exigence

Une pensée profonde et généreuse d’Ana, pensée utile pour accélérer et polariser notre prise de conscience, et enforcer notre exigence.

https://www.facebook.com/ana.sailland/posts/1756667707884852

Les gens qui ne trouvent pas d’emploi ne sont pas des paresseux.
Ils sont en réalité l’avant garde des milliards d’individus qui un jour ne trouveront pas d’emploi rémunéré, pour cause de technologie avancée, reléguant aux oubliettes l’obligation de suer, de donner son temps, voire son sang, de se vendre ou de se brader pour mériter pitance, et souvent pingre.

Un jour, pas si lointain que ça, le dividende universel ne sera pas une revendication mais un passage obligé, une nécessité.

Sauf à accepter que ces milliards d’individus libérés de la nécessité du travail contractuel ne meurent de cette liberté nouvelle.

Il ne faut pas croire que le dividende universel sera alors une incitation à l’oisiveté. Bien au contraire : libérés de l’obligation de se vendre, les gens pourront se passionner.

« Tu vivras à la sueur de ton front » est une maxime moribonde.

La passion créatrice et la pulsion de contribution seront un jour le moteur essentiel de l’action participative. Dommage qu’on doive attendre la nécessité pour comprendre. Car déjà maintenant cette repolarisation est possible.

Lisez aussi les commentaires : Ana est passionnante à tout instant…

Par exemple :

Ana Sailland :
« Chacun est libre d’être pessimiste, c’est un droit fondamental que je ne suis pas légitime à vous contester. Mais si donc la nature humaine est mauvaise, laissez nous dans ce mauvais piège qui consiste à la penser bonne.

Maintenant, vous remarquerez quand même qu’à dividende universel, vous répondez revenu de base. Ce n’est pas équivalent du tout. Si un revenu de base n’est qu’un revenu, dont le montant est à négocier en effet entre dominants et dominés, un dividende universel est un droit universel au gâteau universel, hérité de la Terre, hérité du grand œuvre passé, autant que du présent, il n’est pas une aumône concédée à la piétaille pour la maintenir silencieuse et docile, il est au contraire l’une des conditions nécessaires et suffisantes pour faire du peuple le Souverain et non plus le quémandeur. Il est un changement de paradigme profond, qui opère la transition de la civilisation du contrat truqué vers la civilisation du partage et de l’abondance, la transition de la pingrerie conditionnelle vers des jours heureux car inconditionnels. »

Autre lumière allumée par Ana :

https://www.facebook.com/annabea.duparc/posts/10153668249971446

Anna-Bea Duparc :
Hey les gars!!! Vous savez que quel que soit le résultat de cette votation on est en train de faire un truc incroyable? On est en train de créer un mouvement citoyen en Suisse…! On est + de 20’000! En dehors des partis politiques, des milliers de citoyens sont en train de se mobiliser pour le RBI et de s’activer en ce moment même… de tracter un peu partout, de parler autour d’eux d’un projet auquel ils croient et d’espoir pour demain. C’est beau, presque incompréhensible… et ça me rend heureuse!

Cette initiative, contrairement à presque toutes les autres, est réellement populaire, elle est portée par le peuple, soutenue par des gens qui pour beaucoup n’avaient jamais fait de politique. Des gens qui n’ont pas d’intérêts à défendre et ne sont pas payés pour porter ce en quoi ils croient. Des citoyens qui, parce qu’ils ne font pas métier en politique, sont libres de penser sans pression.

Nous sommes nombreux à préparer l’avenir, à vouloir que nos vies soient alignées sur beaucoup plus que nos fiches de paie, à vouloir libérer l’incroyable créativité présente en chacun, ressource renouvelable, inépuisable. Humains, libres, debout, heureux, au service de nous-mêmes, des autres et de la vie sur cette terre. Humains qui font un pas de côté pour penser leur vie en dehors de la rentabilité.

Je ne suis pas née pour produire, je suis née pour vivre, pour développer mon potentiel, pour grandir, pour aimer. Gagner ma vie m’a toujours paru un concept infiniment étrange. Mon travail chaque jour est d’apprendre à donner le meilleur de moi-même. C’est précieux la vie…

Je vous conseille de suivre les réflexions d’Ana Sailland, c’est quelqu’un d’important, une magicienne des mots décapants 🙂

Étienne.

PS :
• Le chômage n’est pas qu’une conséquence de la mécanisation, il est AUSSI une construction politique pour intimider les pauvres et les rendre dociles :

• Le chômage est un des fouets des négriers (prétendument « libéraux ») ; le chômage sert à terroriser les salariés pour qu’ils cessent de revendiquer et acceptent de se faire voler :
http://etienne.chouard.free.fr/Europe/forum/index.php?2011/06/22/130-uelutte-contre-l-inflation-prioritairechomage-institutionnalise-etes-vous-d-accord

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L’autorité, analysée par Yann Martin (EM Strasbourg)

Je vous recommande cette conférence sur l’autorité (et les pouvoirs, les abus de pouvoir, les ruses des pouvoirs, etc.), absolument passionnante d’un bout à l’autre :

Yann Martin : l’autorité

Ça s’écoute et se réécoute le crayon à la main.

Il faudrait retranscrire les meilleures formules, et les publier ici en commentaires, pour nous aider à les digérer ensemble.

Toutes ces clefs nous serviront sans doute, dans notre apprentissage populaire des différentes façons d’organiser et de limiter les pouvoirs.

Hâte de vous lire à ce propos 🙂

Étienne.

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[Edit (8 juillet 2016) : Anne nous a retranscrit toute la conférence (quel boulot !!!):

L’autorité

Yann Martin

Je vous propose de commencer par un lieu commun en vous rappelant qu’en philosophie il est toujours de bon ton de commencer par le plus simple, quitte à interroger à partir de là ce qui pourrait ressembler à des lieux communs, à des clichés, et à des idées reçues. Il se trouve que ça tombe bien avec le thème de l’autorité parce que les idées reçues sur l’autorité ça ne manque pas.

Le lieu commun le plus classique c’est celui qui consiste à affirmer que nous traversons aujourd’hui une crise de l’autorité qui serait même pour certains, une crise majeure, et pour les plus alarmistes une crise sans précédent, et que cette crise de l’autorité se manifesterait en particulier à travers quelques victimes qui en subiraient des dommages collatéraux : Les politiques, les prêtres, les enseignants…

S’il est vrai que nous traversons aujourd’hui quelque chose qui est une crise d’autorité, cette crise ne date pas d’hier. Je voudrais vous rappeler à propos de Nietzche qui écrivait déjà dans le crépuscule des idoles : On se croit en danger d’esclavage dès que le mot autorité se fait seulement entendre.  Ca veut dire qu’on est dans la deuxième moitié du 19ième siècle et que Nietzche fin observateurs des mœurs de son temps, remarque déjà le problème avec le mot lui-même qui est devenu insupportable aux oreilles de ses contemporains.

Cette crise d’autorité dont je ne nie pas le caractère contemporain, se manifeste d’une double façon :

  • d’abord par une sorte de mise à mal des hiérarchies. La hiérarchie au sens étymologique c’est le pouvoir en ce qu’il a de sacré (hiéros en grec : le sacré / arché : le pouvoir). Or s’il y a une chose qui semble relativement claire c’est que la revendication d’autonomie qui est une composante de la pensée occidentale, a produit une mise à mal des hiérarchies, qui aujourd’hui n’ont plus grand-chose de hiéros, qui n’ont plus grand-chose de sacré. Elles nous semblent si peu sacrées, si peu légitimables qu’elles semblent souvent au contraire à la fois oppressives et arbitraires. Là où il y aurait des hiérarchies, nombreux sont ceux qui ne voient qu’oppression, exercices arbitraires du pouvoir.
  • La deuxième manifestation de cette crise de l’autorité tiendrait peut-être dans la manière dont nous pensons aujourd’hui l’égalité, comme si la seule égalité qui vaille était une égalité purement horizontale sans la moindre dissymétrie. Cette idée sans doute fausse que là où il y a des hiérarchies, là où il y a des subordonnées c’est l’égalité elle-même qui serait mise à mal. Or il y a là sans doute une mauvaise conception de l’égalité, une fausse représentation de l’égalité, mais qui explique en partie le discrédit qui affecte aujourd’hui la question de l’autorité.

En même temps ce qu’il y a de bien dans une crise c’est que ça permet de voir un peu mieux ce qu’on voyait très mal auparavant. Tant que l’autorité fonctionne, dans les sociétés traditionnelles, on n’a pas à se demander ce qu’est l’autorité, on n’a pas à se demander ce qu’est le pouvoir, on n’a pas à se demander ce qu’est le sacré, on n’a pas à se demander ce qu’est une hiérarchie, quand il n’y a pas de problème ça va de soi. L’avantage d’une crise c’est que ça nous oblige à penser ce que d’ordinaire nous ne pensons pas et ça nous oblige à nous demander : mais qu’est ce qu’il en est  de cette autorité qui nous semble aujourd’hui, à tort ou à raison, dans une situation critique ?

Et cette crise d’autorité manifeste déjà quelque chose, elle nous fait découvrir que le pouvoir ne suffit pas à ordonner la société. Parce que le pouvoir ça existe toujours, ça a toujours existé. S’il y a crise de l’autorité aujourd’hui, ce n’est pas parce qu’il y aurait défaut de pouvoir mais cette crise de l’autorité se manifeste justement quand ceux qui sont sensés avoir le pouvoir ne sont plus en mesure de l’exercer de manière efficace ou quand leur légitimité dans l’exercice de leur pouvoir, se trouve contestée.

Mais si la crise de l’autorité se manifeste lorsqu’est remise en question la légitimité du pouvoir, ça nous fait découvrir que le pouvoir ne suffit pas à ordonner, le mot « ordonner » est à entendre avec une oreille décrassée, ordonner ce n’est pas seulement commander, ce n’est pas seulement donner un ordre, bien sur que tout pouvoir est pouvoir d’ordonner, seul celui qui a le pouvoir peut donner l’ordre de faire quelque chose. Mais ordonner, dans un sens plus courant, plus modeste, c’est mettre en ordre, c’est mettre de l’ordre. Et cette crise de l’autorité qui manifeste une certaine impuissance du pouvoir,  nous montre que quand le pouvoir est nu, quand le pouvoir est brut, quand il est abandonné à lui-même, quand il n’est rien d’autre que le pouvoir, il échoue aussi bien à mettre de l’ordre qu’à donner des ordres.

Le pouvoir ne suffit pas à l’autorité et il y a une conséquence que vous pouvez dégager immédiatement, c’est que l’autorité c’est autre chose que le pouvoir. Non seulement l’autorité c’est autre chose que le pouvoir mais il semble bien qu’elle puisse parfois se passer de lui et qu’on puisse parler avec autorité alors même qu’on n’a quasiment aucun pouvoir. Vous connaissez peut-être une parole qui revient souvent dans les évangiles, on dit que Jésus parlait avec autorité, je ne sais pas quelle est cette autorité particulière qu’on lui attribut mais elle n’est pas l’autorité de quelqu’un qui serait doté d’un pouvoir.

Si je poursuis ma réflexion, je voudrais aussi vous mettre en garde contre un risque de malentendu, c’est que ce substantif « autorité » est sensé correspondre à un adjectif qui est « autoritaire ».  On serait tenté de dire ce n’est pas compliqué, est autoritaire celui qui a de l’autorité, il suffit que je le dise pour que vous vous rendiez compte que ce n’est absolument pas vrai. L’autoritaire est peut-être celui qui a si peu d’autorité qu’il est obligé de la sur-jouer, qu’il est obligé d’en rajouter et qu’il se retrouve par conséquent dans une posture faussée . L’autorité véritable pourrait être ce qui me dispenserait d’avoir à être autoritaire, ça veut dire aussi que l’autorité véritable n’est pas à chercher du côté des autoritaires, elle est sans doute à chercher ailleurs.

Pour comprendre de quoi il s’agit il nous faudra distinguer ce que nous sommes parfois tentés de confondre. Je n’arrête pas de dire depuis des années que la philosophie c’est d’abord l’art de mettre de l’ordre dans les concepts et de distinguer ce que le discours commun tente à confondre. Quand on commence à ordonner, à mettre de l’ordre, à distinguer, on commence à y voir plus clair et on peut commencer à s’entendre parce qu’on multiplie les chances d’être d’accord sur ce dont on parle.

Or justement ce qu’on risque de confondre ici c’est trois notions : Le pouvoir, la puissance et l’autorité. En produisant ces distinctions on va peut-être se donner les moyens de commencer à y voir un peu clair.

  • Le pouvoir (je reprends la définition de Julien Freund, philosophe et sociologue) c’est le commandement structuré socialement et partagé en fonctions hiérarchiques. Ce qui est important ici sont les termes commandement et hiérarchie. Celui qui a le pouvoir a le pouvoir de commander au nom du caractère reconnu comme légitime du pouvoir qui est le sien et qu’il est habilité à exercer. Pas de pouvoir sans hiérarchie, pas de pouvoir qui ne soit en même temps pouvoir de commander.
  • La puissanceelle est capacité à faire ou à faire faire. Si je sais faire quelque chose j’en ai la puissance, mais en même temps si je peux le faire faire c’est que j’ai bien une puissance qui m’est reconnue, aussi mystérieuse soit-elle, qui me permet de produire un effet. La puissance se mesure aux effets concrets quelle produit.

Le pouvoir est du côté du droit, de la reconnaissance d’un droit ; la puissance est du côté du fait et de l’effectivité. Le pouvoir réel est bien évidemment un pouvoir puissant. Un pouvoir réduit à l’impuissance ne serait que nominal et formel.

Celui qui a la puissance peut l’avoir pour différentes raisons, il peut avoir la puissance parce qu’il dispose du savoir faire, il peut avoir la puissance parce qu’il dispose d’un pouvoir coercitif  (la puissance parentale par exemple, qui est autre chose que l’autorité parentale, peut s’accommoder d’une part de coercition, l’enfant est contraint d’obéir à ses parents). La puissance peut passer par le savoir-faire, la compétence, qui peut s’exercer à travers la coercition, peut s’exercer aussi par la persuasion. La puissance peut-être douce et souple, elle peut être la capacité à faire faire à quelqu’un ce dont on est parvenu à le persuader. La puissance peut être de l’ordre de la compétence, elle peut être coercitive, elle peut être persuasive.

  • L’autorité c’est ce qui exclu aussi bien la contrainte que la persuasion. Si j’ai recours à la contrainte ou si je suis obligé d’avoir recours à la contrainte c’est que je manque d’autorité. L’autorité n’a pas à jouer le jeu des discussions interminables au cours desquelles j’essaierai de persuader quelqu’un de ce qui est bon pour lui. Le mystère et la magie de l’autorité c’est quelle n’a pas besoin de l’arsenal de la puissance pour produire des effets. L’autorité comme le pouvoir a avoir avec le droit, celui à qui je reconnais une autorité c’est celui a qui je reconnais le droit de dire ce qu’il dit ou de faire ce qu’il fait. Il n’y a d’autorité véritable que là où il est reconnu qu’il a le droit de parler et d’agir comme il le fait, l’autorité ne tient que par le droit reconnu à celui dont on reconnait l’autorité.

L’enjeu de mon propos sera de chercher la source de ce droit, d’où vient ce droit reconnu à certains de parler ou d’agir avec autorité. On peut déjà remarquer l’effet majeur de l’autorité, c’est qu’elle met de l’ordre dans les relations sociales, la famille, l’entreprise, une association. S’il n’y a pas de pôle d’autorité dans une entreprise, c’est le désordre, quand bien même il y aurait un pouvoir bien déterminé, quand bien même on saurait qui est le chef et comment est structurée la société.

Je dirais donc que si le pouvoir est le pouvoir en tant que donner l’ordre, c’est-à-dire commander ; l’autorité est l’autorité en tant qu’elle met de l’ordre. Et il va de soi que dans toute société on a besoin des deux, on a besoin d’un commandement qui assure la circulation des ordres on a besoin d’une autorité qui rend possible la mise en ordre.

Pour le dire autrement, elle substitue des relations de subordination à des relations de domination. Là non plus il ne faut pas confondre les deux, dans le mot subordination vous entendez le terme « ordre », être subordonné ce n’est pas être soumis, c’est recevoir sa place d’un ordre qui me surplombe et à partir duquel je reconnais mon rôle et ma fonction. Etre subordonné c’est être placé sous un ordre à partir duquel je reçois la place et la fonction qui est la mienne.

Etre dominé bien évidemment c’est subir l’emprise de plus fort ou de plus puissant que soi. Les relations sociales sont parfois de simples relations de domination, bien ça veut dire que ça marche mal. Quand une société est fonctionnelle, quand elle assure la circulation de l’ordre, c’est qu’elle a su substituer des relations de subordination à des relations de domination.

Cette distinction en subordination et domination va me servir d’arrière plan pour chercher la source et les conditions à partir desquelles on pourra penser les effets d’une autorité authentique. L’autorité implique bien quelque chose qui est de l’obéissance, mais une obéissance qui est autre chose que la soumission, autre chose que la servitude. Donc pour que mon obéissance puisse être vraiment obéissance et non pas soumission, qu’est ce que doit être l’autorité ? Ou bien, ce qui revient au même, qu’est ce que peut être le pouvoir quand il accepte de ne pas être réduit au jeu barbare d’une simple domination coercitive ? Vous comprenez bien que l’enjeu de mon topo c’est de repenser les liens de subordination qui n’ont pas grand-chose à voir avec les distinctions faciles et faussées entre inférieur et supérieur. Je crois que quand on aura banni de notre discours des termes qui sont infâmants et qui ne disent pas la réalité des rapports d’autorité, nous aurons peut-être contribués à pouvoir mettre de l’ordre dans les relations sociales quand nous sommes vis-à-vis d’elles investis d’une certaine responsabilité.Penser l’autorité comme ce qui structure des rapports de subordination sera peut-être nous dispenser d’un pouvoir qui ne serait rien d’autre que la constitution de rapports de domination supérieurs / inférieurs. 

Comment fonctionne le pouvoir et sur quoi ça bute ? Quand on comprend comment marche le pouvoir on est amené à comprendre ce qui fait sa faiblesse et ce qui fait le caractère nécessaire et indispensable de l’autorité.

Le pouvoir est un thème qui mériterait à lui seul une conférence. Je vais me contenter d’une approche qui joue avec trois personnages pour qui j’ai une grande affection : Saint Augustin qui a vécu il y a très longtemps, l’autre un peu plus proche Pascal et encore plus proche Pierre Bourdieu, Pierre Bourdieu qui a d’ailleurs écrit « les méditations pascaliennes », et Pascal qui est un Augustinien, au fond il y a bien une filiation assez naturelle qui va d’Augustin à Pascal et à Bourdieu. Ils ont ceci de commun, (même si je ne suis pas tout à fait d’accord) qu’ils considèrent que les relations sociales sont toujours fondamentalement, constitutivement, des relations de domination. Qu’est ce que c’est que la vie sociale ? Pour n’importe lequel d’entre eux c’est le jeu qui correspond au fait que chacun veut dominer chacun, et ce jeu structure ou déstructure, aussi bien les familles que les associations ou les entreprises ou la politique. Une fois qu’on a dit qu’il y a société là où chacun aspire à dominer chacun, on bute sur le fait que tous ne sont pas aussi forts et qu’il faut bien que certains consentent à être dominés. Mais si nous consentons à être dominés ce n’est jamais de gaité de cœur parce que nous avons reconnu notre faiblesse ou notre position basse, c’est pour s’assurer par là même, une marge de domination possible. Un exemple tout bête : Si je consens à ne pas être le meilleur de ma classe et à reconnaitre ceux qui sont plus forts que moi aussi nombreux soient-ils, il faut bien une compensation symbolique, qu’on me reconnaisse alors comme le plus drôle, comme le boute-en-train de service, comme le plus sportif ou le plus sympa… ou à la limite comme le plus agressif peu importe, mais il faut quelque part qu’une plus-value symbolique me soit reconnue et accordée. Je ne peux tenir ma place dans l’ordre social qu’à condition que ma libido dominandi pour parler comme Saint Augustin, ma pulsion de domination trouve des possibilités de satisfaction.

Donc Augustin je viens de vous le dire, rattache cela à la libido dominandi et il rattache cette libido dominandi à l’amour propre, au fait que corrompu par ce qu’il appelle le pêché originel je me préfère moi-même à tout autre et me préférant moi-même à tout autre je trouve juste d’être en situation de pouvoir dominer tout autre possible.

Pascal reprend ce jeu de la libido dominandi et il en fait le principe même de la politique et des stratégies de pouvoir. Pour Pascal la politique c’est ce jeu par lequel chacun veut le pouvoir parce qu’il est convaincu d’être le seul légitime pour l’exercer et qu’il a un droit absolu de domination sur autrui. Et pour Pascal c’est le nerf de la guerre, c’est le nerf de la politique. Le problème, et là Pascal devient un très fin penseur politique, c’est que si ça se savait on ne jouerait pas le jeu et on n’accepterait pas d’être gouvernés par ceux-là même qui voudraient nous imposer leur libido dominandi. Pascal dit que la ruse du pouvoir politique c’est de réussir à camoufler la vérité du jeu politique, c’est-à-dire de réussir à cacher suffisamment l’instinct de domination pour que ça puisse passer par exemple pour un service du bien commun, un service public. Pascal n’est pas un cynique, ce n’est pas quelqu’un qui dit tous pourris et je crois qu’il aurait tort s’il le disait, c’est quelqu’un qui nous dit que la société est telle, que tout homme est asservi par la libido dominandi, que chacun veut dominer chacun et si on laisse libre cours à cette pulsion de domination il n’y a plus de société possible. Il faut donc bien que nous soyons gouvernés. Et ceux qui nous gouvernent par là même satisfont leur libido dominandi, mais il faut qu’ils puissent la satisfaire, il faut qu’ils puissent exercer le pouvoir pour pouvoir brider nos passions et rendre possible la vie sociale malgré la libido dominandi. Il faut qu’ils rusent avec nous, il faut qu’ils nous trompent, même s’ils nous trompent pour notre bien. Pascal disait que le plus sage des législateurs (et il pensait à Saint Augustin) affirmait que pour le bien des hommes il est souvent nécessaire de les piper. De les tromper, de les abuser, de les circonvenir, de flatter leur libido dominandi de manière à leur permettre de vivre ensemble. Et comment on flatte la libido dominandi de ceux dont on est responsable ? En multipliant dans la société des situations concurrentielles qui permettent à chacun de recueillir le bénéfice symbolique de sa propre puissance individuelle. Donc pour Pascal qu’est ce que c’est que la société ? C’est un espèce de champ de force structuré par des rapports de force, quand chacun veut dominer chacun, chacun en même temps à besoin de chacun. Si j’assassine tous ceux qui sont autour de moi sous le prétexte de satisfaire de manière absolue ma libido dominandi, je ne pourrais plus dominer personne et en plus il n’y aura plus personne pour me reconnaitre comme le plus puissant et le plus fort. A quoi bon être le plus fort si je n’ai pas face à moi des individus qui me renvoient l’image de ma force.

C’est ça la société pour Bourdieu. C’est ce jeu de rapport de force qui est telle que chacun est en position d’être pour chacun le miroir de sa propre puissance et chacun peut satisfaire dans son ordre propre sa libido dominandi.

La forme la plus simple de la domination, pourrait-on croire, c’est la force. La force a un avantage qu’avait bien vu Pascal et Jean de la Fontaine, elle ne se discute pas. On peut toujours discuter pour savoir si vous êtes plus intelligents que moi, on peut discuter pour savoir qui est le plus beau, le plus gentil, le plus humble, mais pour savoir qui est le plus fort ce n’est pas la peine de discuter il suffit d’un ring, frappez-vous dessus, le premier qui tombe c’est le plus faible, je vais l’exprimer comme Pascal : La force est très reconnaissable et sans dispute ; ou à la façon de La Fontaine : La raison du plus fort est toujours la meilleure, quelques soient les arguments de l’agneau de toute façon il finira pas se faire bouffer par le loup et le loup aura prouvé qu’il est bien le dominant.

La force est pratique, pourquoi l’ordre social ne serait pas assuré par la force puisqu’elle est indiscutable, mais le paradoxe de la force est qu’elle est toujours insuffisante, le paradoxe de la force c’est qu’en réalité elle est toujours faiblesse. Pour citer Rousseau : le plus fort n’est jamais assez fort pour rester le maitre, et pour une raison toute simple c’est que d’abord le plus fort va vieillir, il va devenir plus faible, le pouvoir qu’il se sera acquis sera évidemment très vite menacé par plus fort que lui, puis il y a une deuxième raison c’est que même s’il reste fort assez longtemps il suffit que deux ou trois se liguent contre lui et sa force viendra buter sur une force plus grande. Le paradoxe de la force est qu’alors même qu’elle est sans dispute, incontestable, elle est dotée d’une faiblesse qui la rend insuffisante pour s’assurer l’acquisition et la conservation du pouvoir. Ce que savent tous les politiques à part peut-être les tyrans (et encore ils font semblant de pas savoir), c’est qu’au fond la force ne suffit jamais, ni pour conquérir, ni pour conserver le pouvoir, il faut autre chose. Il faut au plus fort quelque chose qui ne relève pas simplement de sa force, le plus fort va devoir ruser. Il va devoir nous dit Rousseau : Transformer sa force en droit et l’obéissance en devoir, extrait du « contrat social » livre 1, chapitre 3. Il faut qu’il nous convainc qu’il est le plus fort, ca c’est facile il suffit qu’il nous tape dessus, mais il faut qu’il arrive à nous persuader que sa force même lui donne le droit de l’exercer, qu’il a le droit de nous gouverner parce que c’est le plus fort. Au passage c’est la stratégie du loup dans « le loup et l’agneau », le loup met un temps fou à dévorer l’agneau, il discute 107 ans avec lui, il écoute les arguments de l’agneau. Pourquoi ? Parce que le loup ce qui l’intéresse n’est pas seulement de dévorer l’agneau, il n’est pas seulement tenaillé par la faim, la libido dominandi c’est plus puissant que la libido habendi, le loup ce qu’il aimerait arracher à l’agneau c’est la reconnaissance de son droit à le dévorer, c’est un pervers le loup. L’agneau il ne joue pas le jeu, il discute, il pinaille, il n’est pas d’accord et résultat il se fait bouffer mais pour le loup c’est un échec, il a raté quelque chose, il n’a pas réussi à transformer sa force en droit, et la stratégie du pouvoir c’est toujours de transformer la force en droit et l’obéissance en devoir. Le pouvoir ne se satisfait jamais de l’obéissance, il faut que cette obéissance soit considérée comme du, le pouvoir ne consiste pas seulement à dire « obéissez-moi », mais « vous devez m’obéir ». Et dire vous devez m’obéir veut dire non seulement subir le pouvoir qui est le mien mais vous devez en reconnaitre la légitimité. Bref la force est si fragile que pour se transformer en pouvoir elle requière d’être justifiée, elle demande à être légitimée. Mais là encore on bute sur une difficulté, comment pourrait-on légitimer la force que nous reconnaitrions comme une force supérieure et que nous transformerions en pouvoir en la légitimant ? Ce n’est pas possible ! Si la libido dominandi est le lot de tous quelque chose devrait résister, on ne devrait pas jouer le jeu, on le joue tous, on accepte tous l’idée que le plus fort, à condition que ça joue pas à 53 voix près, c’est celui qui légitimement est là pour dominer, pour gouverner, pour exercer son pouvoir. Et que faut-il pour ça ? Quelque chose de tout simple qu’avait bien remarqué Pascal, il faut qu’on y croie, il faut que celui qui exerce le pouvoir produise en même temps des effets de croyances. C’est-à-dire que celui qui veut dominer parvienne à nous faire croire que son pouvoir est légitime. Ca ne veut pas dire qu’il s’agit simplement pour lui de nous duper et de nous tromper, faire croire à quelqu’un ce n’est pas forcément lui vouloir du mal. Si je fais croire à un ami gravement malade qu’il a toutes les chances de guérir s’il se soigne, même si j’y crois pas vraiment moi-même, j’augmente pour lui les chances de guérison, si je laisse croire à l’élève en grosse difficulté qu’il va progresser s’il s’accroche, je ne le fais pas pour le tromper mais pour l’aider à progresser. Le jeu du pouvoir c’est de réussir à produire des effets de croyances, selon Bourdieu, selon Pascal, selon Machiavel… c’est-à-dire de réussir à ce qu’on croit en lui parce que ça ne tiendra pas si on n’y croit pas. Ca marche à un niveau tout simple si vous n’étiez pas là entrain de croire que j’ai un minimum de compétence pour vous parler de l’autorité, ça ferait longtemps que vous seriez partis. C’est parce que vous croyez que j’ai un droit particulier à être moi derrière ce bureau alors que vous êtes assis sagement sur vos chaises, que je peux parler dans une situation qui est globalement une situation d’ordre, ça marche parce que vous y croyez. Un des grands théoriciens de l’autorité Max Weber, rattache toutes les formes de l’autorité à des procédures de croyances, on peut noter dans « le savant et le politique » Weber distingue trois types d’autorités : Une qu’il appelle « traditionnelle », l’autre qu’il appelle « charismatique » et la troisième qu’il appelle « l’égal rationnel », il considère que ce qu’elles ont en commun c’est qu’elles sont toutes fondées sur la croyance et à partir de là il construit un concept de  herrshaft, pouvoir, autorité… on ne sait pas trop bien comment le traduire le herrshaft de Weber, domination, maitrise, commandement… mais ce qu’il appelle herrshaft c’est ce qui ne fonctionne qu’à condition de susciter une adhésion, il n’y a d’autorité véritable que si j’adhère à celui dont je reconnais l’autorité et je ne peux y adhérer qu’à condition d’y croire. Je vous renvoie à un petit ouvrage éclairant, de Myriam Revault d’Allonnes «  Le pouvoir des commencements », elle connait très bien Max Weber, je la cite : Est rationnel laherrshaft fondée sur la croyance en la légalité des règles instituées. Est traditionnel la herrshaft fondée sur la croyance en la sainteté des traditions éternellement valables. Est charismatique la domination fondée sur la dévotion à l’égard du caractère sacré de la force héroïque ou de la valeur exemplaire d’une personne. Quelque soit la forme de l’autorité évoquée par Max Weber, elle n’existe comme puissance, comme herrshaft que dans la mesure où on y croit. Pour que le pouvoir puisse s’exercer durablement il faut qu’il puisse produire des effets de croyance.

Comment fait-il ? Il fait en sorte que ce qui est fort soit juste, si vous me trouvez cynique, je suis persuadé de ne pas l’être, je vous prends un exemple très simple parce que dans nos sociétés démocratiques on pourrait dire qu’est ce que c’est la démocratie ? C’est ce qui justifie des rapports de droit, des rapports de force, on va laisser ça pour le catéchisme républicain, ce n’est pas ça le fonctionnement réel de la démocratie. Je prends un exemple tout bête, vous êtes à l’assemblée nationale, vous avez un projet de loi à défendre, il va y avoir des discussions, des débats, des arguments, puis un vote, puis en fonction de la majorité le projet de loi s’il est validé sera reconnu comme légitime. Très bien, mais au fond ça veut dire quoi ? Ça veut dire que les plus nombreux seront les plus forts et que le projet de loi sortira parce qu’il aura pour lui une majorité capable de le défendre. Ce sont les plus forts parce que les plus nombreux qui parviendront à faire passer un projet de loi qui sous une autre majorité ne serait pas passé. Ce qui veut dire que sa légitimité n’est pas une légitimité absolue, quasi divine, que sa légitimité que je ne conteste pas est une légitimité advenue dans un jeu de rapport de force. Le fonctionnement démocratique c’est ce qui permet précisément d’habiller des rapports de force en puissance de légitimation, même quand il y a élections présidentielles celui qui est élu c’est celui qui a eu le plus de force pour provoquer l’adhésion à sa personne, quelques soient les moyens légaux qu’il ait pu employer. Pour le dire comme Pascal en politique la force est toujours première, la politique n’abolit jamais les rapports de force, elle les constitue en rapports symboliques de domination ; tout pouvoir est usurpée, on prend toujours le pouvoir, on ne vient jamais vous l’offrir sur un plateau. Justement parce que le pouvoir se prend et que sa légitimation n’est jamais absolue, il lui faut produire les effets de croyance qui lui permettent de durer et d’apparaitre comme légitime. Même sur la scène internationale, même quand un pouvoir est pris par un coup d’état, généralement la communauté internationale va s’émouvoir pendant quelques semaines, puis si ça tient, si les relations sociales et politiques sont stabilisées, on va se calmer, on laissera passer quelques mois et celui qui quelques mois plus tôt était regardé comme un odieux tyran qui vient de faire un coup d’état inacceptable, sera regardé comme le chef légitime de l’état dont il aura pris le pouvoir.

Pour que le pouvoir tienne il faut qu’il réussisse à produire des effets de croyance qui assurent sa légitimité. Il faut faire croire que la loi de la succession héréditaire, par exemple dans un système monarchique, est parfaitement légitime, ou faire croire que la loi de l’élection démocratique est plus légitime que la loi de la succession héréditaire, ou faire croire que les privilèges de la noblesse sont légitimes… et tant qu’on y croit ça marche. Et quand on n’y croit plus on est en août 89.

Il y a une autre manière, il y a une manière de faire que tous les politiques connaissent, pas que les politiques, les enseignants, les curés, les chefs d’entreprise… Pour que ça marche il faut frapper l’imagination, c’est-à-dire qu’il faut pouvoir mettre en scène, il faut théâtraliser son pouvoir. Le pouvoir du roi ne tiendrait pas longtemps sans le sceptre, la couronne, la cour, le trône, le palais princier… Le pouvoir démocratique ne nous impressionnerait pas beaucoup sans le balai des limousines dans la cour de l’Elysée, les protocoles. On pourrait imaginer que je vous parle du milieu d’entre vous, mais il y a quelque chose de théâtral ici, on m’a mis en hauteur et devant moi une longueur pas possible qui me sépare bien de vous, théâtralisation massive de ma présence qui vise à assurer un effet de pouvoir.

Dans le jeu du pouvoir c’est qu’il n’y a pas de pouvoir sans représentation du pouvoir, il n’y a de pouvoir que mis en signes, à travers des signes qui vont frapper l’imagination et qui supposent une mise en scène théâtrale de ces signes. Cette représentation du pouvoir à travers ses signes est toujours ce qui assure le pouvoir de la représentation. Nos représentations sont puissantes, au fond nous sommes gouvernés par nos propres représentations bien d’avantage que par ceux qui croient nous gouverner, la preuve est qu’ils ne peuvent nous gouverner que tant que la représentation que l’on se fait d’eux coïncide avec la représentation qu’ils espèrent qu’on a d’eux.

Le pouvoir s’il est fragile, il est fragile puisqu’il a besoin de signes, de croyances, d’être théâtralisé, d’être légitimé il est fragile d’une manière telle que ce qui le rend nécessaire Pascal, Bourdieu, Augustin sont d’accord là-dessus, aussi fragile, aussi trompeur qu’il soit le pouvoir est nécessaire pour mettre de l’ordre dans les relations sociales. Mais ce qui rend le pouvoir nécessaire c’est aussi, et c’est le drame du pouvoir, c’est ce qui le rend fragile, parce qu’en réalité on n’est pas si dupe que cela. Pascal a le souci de démystifier le jeu politique pour nous montrer comment ça marche, il est à mon avis bien plus précis que Machiavel,  Pascal nous dit « ce que je vous dis là il ne faut pas le répéter », il est bon que le peuple ne le sache pas, là Pascal est un peu naïf, le peuple le sait toujours, on a parfois besoin de se le cacher un peu à nous-mêmes mais au fond on sait bien comment ça marche, on n’est pas si dupe que ça, il est arrivé à chacun de nous de douter de l’absolu légitimité d’un supérieur hiérarchique, d’un professeur, d’un homme politique.

Tout pouvoir vient buter sur la libido dominandi de ceux sur qui il s’exerce, le problème c’est que le pouvoir ne peut jamais tenir par sa propre force justement parce que face à lui il y a d’autres volontés de pouvoir. Moi j’ai le pouvoir de faire en sorte que mes élèves restent assis dans la classe sans bouger mais s’ils décidaient massivement de se lever, de plus m’écouter et de foutre le souk, c’est-à-dire d’affirmer leur propre libido dominandi contre la mienne, ce n’est pas certain du tout que je ferai le poids, il est même certain que je ne le ferai pas. Ca veut dire que tout pouvoir vient buter sur la libido dominandi de ceux sur qui il s’exerce, c’est-à-dire qu’il a toujours à conjurer le risque de la révolte, de la contestation, de la révolution, de la critique, c’est donc compliqué.

La légitimation n’est jamais totale on sait qu’aucun pouvoir n’est absolument pas légitime. Le pouvoir pour fonctionner vraiment a besoin d’autre chose et ce quelque chose dont il a besoin c’est l’autorité. L’autorité est toujours ce qui doit relayer le pouvoir pour que le pouvoir puisse continuer à s’exercer comme pouvoir. L’autorité est peut-être même parfois ce qui assure le pouvoir, du pouvoir, ce qui l’augmente et lui permet de tenir. Et la puissance de l’autorité est parfois plus grande que celle du pouvoir. Je cite Cicéron, à propos d’un sénateur : Ce qu’il ne pouvait pas réaliser par le pouvoir, il l’obtint par l’autorité, Cicéron reconnait déjà que la puissance de l’autorité est parfois plus grande que la puissance du pouvoir. Comment c’est possible qu’on puisse obtenir par l’auctoritas ce qu’on ne peut pas obtenir par le potestas ? Etymologiquement le mot autorité vient de verbe latin augere qui veut dire accroitre, augmenter, l’autorité c’est donc ce qui augmente le pouvoir de persuader, non pas à partir d’un pouvoir qu’il aurait reçu institutionnellement mais à partir de qualités qui sont celles de sa personne (exploits, compétences, vertus, succés…). Ce qui donne pouvoir est reçu d’ailleurs, ce qui donne autorité provient toujours de quelque chose qui est reconnu comme étant de la personne. L’autorité ne s’institue pas c’est une caractéristique personnelle, non transférable. On peut transférer un pouvoir, on peut donner pouvoir à quelqu’un, l’autorité est intransférable. Emile Benveniste, spécialiste de l’indo-européen, va chercher parfois l’étymologie bien plus loin que dans le latin, il voit dans le augere (moi je vais chercher dans le latin la racine du mot autorité, lui va chercher dans l’indo-européen la racine du mot augere) il lui semble que le verbe latin augere vient d’une racine indo-européenne aug qui désigne la force, mais pas n’importe quelle force, pas une force humaine, une force qui est d’abord celle des Dieux, une puissance particulière de faire être hors de soi quelque chose par sa puissance propre, aug c’est donc la puissance efficace quasi divine. On trouve au passage quelque chose de ce sens dans le mot auteur qui est la même racine qu’autorité, dans un sens métaphorique, quand on dit de quelqu’un « il est auteur de nos jours », l’auteur de mes jours c’est bien celui qui a pu produire hors de soi ce qu’il avait la puissance de produire hors de soi, l’efficace d’un faire être entièrement du à l’auteur de mes jours. Si on parle de l’auteur comme un écrivain c’est encore plus net, l’auteur est moins celui qui est autorisé que celui qui a le pouvoir de faire exister hors de lui quelque chose qui a ensuite sa force propre de produire certains effets.

Si nous comprenons l’autorité à partir de ce que nous révèle Ciceron ou Benveniste, ou simplement un examen de l’étymologie, je crois qu’on peut en tirer un certain nombre de caractères, je vais vous en proposer 7 :

  • L’autorité exclue la coercition, elle ne fonctionne pas sur le mode de la contrainte. Celui qui parle avec autorité n’a pas besoin d’élever la voix. Celui qui agit avec autorité n’a pas besoin de forcer les évènements. Il suffit qu’il parle, il suffit qu’il oriente, il suffit qu’il dise ce qu’il faut faire et on fait comme il dit et on écoute sa parole.
  • L’autorité repose sur la reconnaissance, il n’y a autorité réelle que d’autorité reconnue, à tel point que l’expression « autorité reconnue » peut être considérée comme un pléonasme. Si elle n’est autorité que si elle est reconnue c’est que son parcours est contraire à celui du pouvoir. Le pouvoir s’exerce de haut en bas mais puisque l’autorité n’est autorité qu’à être reconnue elle s’exerce de bas en haut puisque n’a autorité que celui a qui vous donnez autorité en reconnaissant précisément l’autorité qui est la sienne.
  • L’autorité bien qu’elle fonctionne que sur la base d’une reconnaissance qui nécessairement me vient d’en bas, elle n’est pas pour autant égalitaire, elle exclue le débat, l’argumentation, la discussion. Si on est entre égaux on peut discuter, débattre, argumenter, faire valoir nos points de vue, mais quand quelqu’un parle avec autorité on reconnait la puissance et l’efficacité de sa parole. L’autorité ne se discute pas. Dans la mesure où l’autorité fonctionne hors débat, l’ordre autoritaire est toujours un ordre hiérarchique.
  • Si l’autorité a quelque chose de personnel, contrairement au pouvoir, sa source semble toujours quelque chose qui transcende la personne autorisée. On reconnait à celui dont on reconnait l’autorité, des qualités particulières et en même temps on reconnait en sa présence, quelque chose qui le dépasse, quelque chose de plus grand que lui.
  • Dans la sphère politique la source de l’autorité est toujours la loi. Quelque soit l’autorité dont on dispose on ne peut jamais conserver l’autorité contre la loi ou dans le jeu de la transgression de la loi. C’est ce qui distingue un régime autoritaire (il s’en tient au respect des lois, il reste ordonné à l’ordre de la loi) d’une tyrannie.
  • Le mot et le concept d’autorité sont issus du droit romain. En droit romain on distingue bien l’auctoritas et le potestas. Le pouvoir c’est le monopole de la maison impériale, l’empereur et les proches de l’empereur qui ont le pouvoir. L’autorité c’est le privilège du sénat, c’est-à-dire des anciens. La politique romaine à l’époque impériale est structurée entre ces deux pôles.
  • L’autorité est de nature spirituelle c’est-à-dire non coercitive. Hannah Arendt nous le dit. La chute de l’Empire romain 476, au Vème siècle l’église, institutionnellement, se retrouve dans une situation où elle peut faire valoir son expérience, sa compétence, son mode d’organisation, et elle entre dans une dimension politique. Pour exercer ce pouvoir l’église va adopter la distinction romaine entre le pouvoir et l’autorité, et elle revendique pour elle la vieille autorité du sénat et abandonne le pouvoir aux rois et aux empereurs du monde. Même ce jeu qui va traverser tout le moyen âge, non pas un jeu de séparation, mais l’articulation du pouvoir religieux et du pouvoir royal au moyen âge n’est pas un conflit de pouvoir parce qu’elle fonctionne bien déjà sur ce qui est une séparation des pouvoirs. Le pouvoir revendiqué par l’église médiévale c’est l’autorité, c’est le pouvoir spirituel non coercitif, et le pouvoir qu’elle abandonne qu’elle reconnait aux princes et aux rois de ce monde, c’est le pouvoir de la maison impériale. On comprend qu’il n’y ait pas vraiment de crise de l’autorité pendant plusieurs siècles.

Ce qui est intéressant ici c’est ce partage des rôles de la pensée. Ca nous aide à comprendre que toute société a besoin de ces deux pôles. Toute société a besoin d’un pôle de pouvoir institué et d’un pôle d’autorité. Le pôle d’autorité c’est ce pôle où se joue la capacité à mobiliser plutôt qu’à contraindre. Quand on doit contraindre ses subordonnés à faire leur travail, c’est déjà que ça va mal. Et le pouvoir qui est le notre est frappé d’insuffisance. Mais si on arrive à mobiliser une équipe, des énergies, c’est quelque soit le pouvoir que l’on a ou que l’on n’a pas, on joui d’une certaine autorité. Donc le pôle d’autorité c’est ce qui permet de mobiliser plutôt que de contraindre, autrement dit de faire qu’on y croit sans pour autant nous faire croire. Je crois que l’autorité véritable c’est ce qui peut se passer des effets de théâtralisation dont je faisais tout à l’heure le jeu du pouvoir parce que le pouvoir n’est jamais de lui-même assez sur de sa légitimation il faut qu’il se mette en scène, il faut la bonne cravate et le beau costume. L’autorité peut nous dispenser des effets de pouvoir et en particulier des effets de théâtralisation. Ce qui me frappe chez les gens dont je reconnais l’autorité c’est qu’ils n’ont pas besoin d’en rajouter, ils n’ont pas besoin de sur-jouer. Ca me rappelle la confidence d’un ami qui me parlait d’un ancien doyen de l’inspection générale, il me parlait de lui avec beaucoup de bonté, de gentillesse, d’affection… puis il a eu une formule étonnante, il me dit « ce qui a de bien avec lui c’est qu’il ne joue pas au doyen ». Au fond c’est ça l’autorité c’est ce qui nous dispense d’avoir à jouer, quand vous n’êtes pas sur vraiment d’être à la place qui devrait être la votre vous devez en rajouter pour convaincre les autres que c’est bien vous le chef et que votre pouvoir est légitime. Mais quand vous êtes à l’aise dans vos propres compétences, avec votre pouvoir, avec votre fonction vous n’avez pas besoin de sur-jouer. Il se pourrait bien que l’autorité ce soit ça.

Je voudrais terminer sur les conditions de l’autorité.

  • Elle s’ignore elle-même comme autorité. L’autorité que je revendique, l’autorité que je pose comme étant la mienne c’est toujours celle que je risque de sur-jouer et en la sur-jouant, celle que je risque de perdre. On n’a jamais autant d’autorité que quand on ne se pose pas la question de son autorité, quand on ignore notre autorité et quand on est dispensé par là-même d’avoir une posture affectée qui tomberait immédiatement dans l’imposture. L’autorité qui se prend au sérieux, l’autorité qui ne s’ignore pas elle-même, l’autorité trop sure d’elle c’est ce qui risque toujours de nous faire sombrer dans l’autoritarisme ou dans le ridicule, au choix et je ne sais ce qui est le pire.
  • L’autorité a à voir avec une certaine sagesse reconnue, cette sagesse peut être aussi bien une sagesse pratique, qu’une sagesse théorique. Elle peut être une sagesse pratique parce qu’elle peut être de l’ordre de la compétence, du savoir-faire, de la prudence, de l’expérience et quand on a acquis une certaine compétence qui nous donne une certaine efficacité, quand notre savoir-faire est relativement indiscuté, quand nous sommes suffisamment prudent pour prendre le temps de mesurer une situation, quand nous avons l’expérience qui nous permet peut-être de ne pas faire les mêmes erreurs, d’autres éventuellement mais pas les mêmes, à partir de là nous pouvons apparaitre comme ayant une certaine autorité. Même chose pour la sagesse théorique, celle qui se caractérise par un certain recul, une certaine distance critique, une certaine hauteur de vue et celui qui a cette hauteur de vue, cette distance critique, c’est celui dont on sera enclin à reconnaitre l’autorité.

Ce que je suis entrain de vous dire là c’est que l’autorité n’est pas un espèce de don naturel, on ne nait pas avec l’autorité chevillée à l’âme, l’autorité c’est ce qui nous advient avec l’expérience, avec le recul, avec la compétence, avec le savoir-faire, avec la prudence, avec tout ce qu’il a fallu construire, avec tout ce qu’il a fallu acquérir. La mauvaise nouvelle c’est que ce n’est pas un don magique et la bonne nouvelle c’est que mine de rien ça peut se travailler. D’une manière paradoxale parce qu’à vouloir acquérir de l’autorité je risque de perdre le peu d’autorité qui me restait. Mais ça veut dire que si j’oublie l’autorité et que je pense vraiment à devenir plus compétent, plus efficace, plus prudent, à tirer parti de mon expérience, l’autorité viendra comme de surcroit.

Je vois certains d’entre vous qui disent « oui mais y’a quand même l’autorité charismatique ! », celle là se joue à un niveau qui ne se travaille pas. Charis en grec c’est la grâce, le don, et l’autorité charismatique ça serait une sorte de don quasi surnaturel et miraculeux que l’on reconnaitrait chez certains. On voit parfois dans l’autorité la marque d’un charisme, il est d’ailleurs étonnant qu’on soit dans le vocabulaire don divin quasi théologique et mystique, je suis assez perplexe, j’y crois pas trop. Je vous raconte une anecdote par laquelle on a essayé de me convaincre que certains avaient une autorité charismatique en me présentant une petite dame extraordinaire et dont on disait qu’elle avait un charisme, c’était la présidente d’ATD quart monde il y a quelques années, une petite bonne femme pleine d’énergie, déjà assez âgée, elle allait régulièrement frapper à la porte des ministères et on la faisait pas attendre ¼ d’heure, elle avait ses entrées, on l’accueillait, on l’écoutait, elle engueulait les ministres et les ministres se laissaient engueuler par elle. « Donc là on est vraiment dans l’autorité charismatique ! » cette personne s’appelait Geneviève Anthoniosz qui avait bien pris soin de ne pas enlever son nom de jeune fille qui était De Gaulle alors oui quand on s’appelle Geneviève Anthonioz De Gaule ça produit des effets de croyance et de sidération qui n’auraient pas été produits si elle s’était appelée Arlette Dupont. L’autorité charismatique à discuter.

  • L’autorité implique le respect, il n’y a pas d’autorité sans respect et le respect en deux sens : « tenir quelqu’un en respect » c’est le tenir à bonne distance, je crois que c’est ça le respect, la vertu de la bonne distance ni trop près, ni trop loin. Trop loin c’est de l’indifférence, trop près c’est de la confusion. Respecter ses élèves, respecter ses enfants c’est n’être pas trop près, ni trop loin d’eux, trouver la juste distance qui permet à chacun d’être à sa place.

Puis respect dans un sens plus technique, c’est la reconnaissance de l’inaliénable dignité de ceux à qui on s’adresse, je ne peux pas être reconnu comme ayant autorité par quelqu’un que je mépriserais, par quelqu’un dont je bafouerais la dignité. Les conditions d’exercice de l’autorité c’est toujours le respect scrupuleux de celui à qui on s’adresse, avec qui on agit.

  • L’autorité implique la mise entre parenthèses des hiérarchies instituées c’est-à-dire que l’autorité permet de les court-circuiter provisoirement. C’est ce que Pascal dans un texte extraordinaire qui s’appelle « trois discours sur la condition des grands » appelait les grandeurs d’établissement c’est-à-dire des grandeurs qui sont socialement établies mais qui ne doivent rien aux vertus, aux qualités particulières de ceux à qui on reconnait ces grandeurs, pascal disait par exemple qu’être Duc c’est une grandeur d’établissement.

Elle ouvre une brèche dans le jeu des hiérarchies formelles. Celui qui a autorité n’est pas celui qui conteste le pouvoir, il ne conteste pas la légitimité de son chef, mais c’est celui qui, parce qu’il a autorité bouscule un peu les hiérarchies et qui peut être éventuellement entendu bien au-delà de sa fonction formelle. Il y a dans certaines entreprises, dans certaines écoles, dans certains clubs… des individus qui n’ont pas de fonction officielle élevée et qu’on écoute pourtant quand ils parlent, auxquels on est attentif sans que l’attention qu’on a pour eux soit à la mesure du pouvoir officiel qui est le leur. Ca c’est indispensable dans une société, ça veut dire que ça donne du jeu aux hiérarchies instituées, ça permet de ne pas les scléroser, de ne pas les rigidifier, ça fait circuler du sens, de l’énergie, qui rend possible une relativisation des rapports de domination et justement de ces jeux entre supérieur et inférieur.

Si on appliquait ça au monde de l’entreprise, quand je dis monde de l’entreprise c’est aussi le monde de l’éducation nationale, plus je fréquente les deux plus je me rends compte qu’ils fonctionnent selon les mêmes schémas. Le monde de l’entreprise est souvent celui des hiérarchies un peu formelles, ces hiérarchies sont nécessaires et en même temps on sait qu’elles sont insuffisantes. Formaliser autant que vous voulez une hiérarchie ça ne suffira jamais à assurer son bon fonctionnement. Il ne suffit pas d’avoir du pouvoir pour parler et agir avec autorité et en même temps si le monde de l’entreprise est toujours le monde des hiérarchies formelles, il n’est pas condamné à être le lieu des hiérarchies oppressives. Une hiérarchie n’est pas oppressive quand l’autorité lui donne du jeu, cette autorité ça peut être l’autorité d’un chef… quand on a à la fois le pouvoir et l’autorité on est pour une entreprise, quelqu’un de précieux. Mais cette autorité peut être celle d’un employé expérimenté sans pouvoir effectif, d’un cadre qu’on qualifiera de charismatique, ou d’un personnage simplement attentif aux autres, à leurs soucis, et qui pour autant ne se dispense pas de faire son travail et que l’on écoute parce qu’il est capable de se déprendre un peu de lui-même et qu’il peut parler avec un peu d’autorité parce qu’on sait que quand il parle ce n’est pas pour lui, ni à partir de lui.

L’autorité a bien de visages possibles qu’il est important de savoir reconnaitre. Mais elle exige trois choses indispensables :

  • Le refus des postures. Dès qu’on commence à jouer au chef on a déjà perdu toute autorité
  • Le respect de chacun. Et le respect de chacun nous oblige à considérer qu’il ne faut confondre un subordonné et un inférieur. Un subordonné ne m’est en rien inférieur, c’est seulement sur un plan fonctionnel qu’il est sous mes ordres, ce que veut dire exactement subordonné. Mais sa subordination fonctionnelle n’a rien d’une infériorité.
  • Pour que ce jeu de l’autorité puisse fonctionner, il faut une troisième chose liée aux deux premières : la capacité à distinguer fortement rapports de domination et rapports de subordination. C’est là mon désaccord avec Bourdieu, Pascal malgré l’admiration que j’ai pour eux je refuse de croire que les rapports sociaux soient essentiellement des rapports de domination plus ou moins bien camouflés. En vertu même du jeu de l’autorité les rapports sociaux peuvent être des rapports de subordination bien sur, et de véritables rapports sociaux. Mais pour qu’ils puissent l’être il faut ce jeu de l’autorité sans lequel aucun pouvoir n’est effectif

Question : Vous confluez en parlant des trois aspects : refus des postures, respect de chacun et capacité à distinguer rapports de domination et rapports de subordination, vous n’évoquez pas le fait d’accepter de laisser sa place à sa propre autorité. Il me semble que parfois on ne s’autorise pas sa propre autorité, on y renonce.

Yann Martin : C’est vrai que le verbe s’autoriser a quelque chose d’un peu sidérant, il est compliqué à comprendre. Le problème c’est que je ne suis pas sur que ce soit d’autorité qu’il s’agisse quand on ne s’autorise pas quelque chose. Il se peut que parce que je suis un peu complexé où parce que je pense que le moment n’est pas venu, que je ne m’autorise pas à dire ou à faire ce que je devrais dire ou faire, mais soit c’est de l’ordre de l’autorité et dans ce cas là en ne m’autorisant pas à rabrouer quelqu’un sous le motif par exemple que ça serait inefficace, qu’il a trop de problèmes, que ça va le détruire et que ça l’aidera pas, mais en laissant de côté, en ne m’autorisant pas à lui dire ses quatre vérités, je manifeste par là mon autorité, je manifeste que je ne suis pas soumis  au pouvoir, ce pouvoir que j’ai et ce droit que j’aurai de le remettre à sa place j’y renonce en vertu de l’autorité qui est la mienne. Il se peut que ce renoncement soit faiblesse mais dans ce cas là mon autorité est déjà diminuée. Dans cette capacité à renoncer à cette autorité je vois soit une simple faiblesse, soit au contraire un acte paradoxal d’autorité.

Lien vers le document au format DOC :

http://etienne.chouard.free.fr/Europe/Yann-Martin-LAUTORITE.doc

Merci Anne ! 🙂 ]

Proposition 69 mars pour l’AG #NUITDEBOUT : engager une réflexion sur la priorité d’un processus constituant populaire

Opportunité de focalisation de ‪#‎NuitDebout‬ sur l’essentiel :
nous concentrer et nous unir sur la cause première de notre impuissance politique,

(plutôt que nous disperser et nous diviser sur les conséquences de notre impuissance politique).

On va voir ce qu’en dira l’assemblée locale du moment.

PROPOSITIONS 69 MARS POUR AG #NUITDEBOUT par Alfonso M. DORADO pour la commission Constitution
constitution.nuitdebout@gmail.com

L’AG NUITDEBOUT de PARIS décide d’engager un premier cycle de réflexions et de propositions pour enclencher — à terme — un processus constituant aboutissant à l’écriture d’une nouvelle Constitution citoyenne et démocratique.

Motivation de la proposition : initiative fédératrice (de long terme) en phase avec l’idée de convergence des luttes.

1. L’AG NUITDEBOUT de PARIS encourage et demande à la Commission « Constitution » de présenter à court terme un calendrier de travail, afin de présenter ultérieurement en AG les conclusions de ce premier cycle de réflexions, débat et de proposition concernant ce processus constituant en coordination avec les autres NUITDEBOUT de toute la France.

2. L’AG NUITDEBOUT de PARIS
– constate que pour fédérer le peuple et non rester dans l’entre soi, il est important de ne pas nous focaliser sur nos combats sectoriels potentiellement clivants et qui sont tous en butte à notre impuissance politique telle qu’instituée par la Constitution
– décide de s’orienter autour de la revendication unificatrice d’un processus constituant d’origine citoyenne.

3. L’AG NUITDEBOUT de PARIS décide d’engager les débats pour que les participants à NUITDEBOUT génèrent leur propre règlement incluant la rotation et le contrôle des organisateurs par l’AG.

Ces propositions ont été lues à l’AG ce dimanche 8 mai (#69mars) qui a décidé à une écrasante majorité (jaune) de les inclure dans les débats de cette semaine.

Source : Wikicrate sur Facebook

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Rendez-vous ce soir (vendredi 6 mai, 21 h), sur Mumble

Rendez-vous ce soir (21 h), sur Mumble :


https://lemumble.com/event/reservez-votre-soiree-9/

[EDIT 9 mai : Le podcast du Mumble est là : https://lemumble.com/conferences/conference-etienne-chouard-la-cause-des-causes-6-mai-2016/
]

C’est comme une émission de radio, il n’y aura pas d’image (c’est très bien, ça aide à se concentrer sur ce qui est dit ; je préfère la radio à la télévision).

Je préférerais une séance questions/réponses (mutuelles) qu’une conférence, parce que j’ai vraiment l’impression de radoter 🙂

J’ai quelques livres importants à vous signaler, quelques pistes de réflexion sur ‪#‎NuitDebout‬ ainsi que sur les divers mouvements qui appellent à un rassemblement de mouvements, mais ce serait bien que ce moment soit plus un échange qu’une conférence, s’il vous plaît.

À tout à l’heure 🙂

Étienne.
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Pour bosser un peu à l’avance le sujet (de notre nécessaire recherche de « la cause des causes » © Hippocrate), voyez cette page :
La cause des causes : le renoncement du peuple à écrire la constitution

http://wiki.gentilsvirus.org/index.php/La_cause_des_causes_:_le_renoncement_du_peuple_%C3%A0_%C3%A9crire_la_constitution

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